Introduction
I. Quelques manuels de théologie morale depuis 1945.
II. Le commentaire du « jeune homme riche » par Jean-Paul II.
III. Le Notre Père, âme de la théologie morale.
A. Structure du Notre Père
B. Esquisse d’une présentation de la théologie morale à partir du Notre Père.
1. Notre Père qui es aux cieux
2. Sur la terre comme au ciel…
a. Que ton Nom soit sanctifié,
b. Que ton Règne vienne,
c. Que ta volonté soit faite.
3. Donne-nous aujourd’hui notre pain de ce jour.
4. Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés
5. Ne nous laisse pas entrer en tentation mais délivre-nous du Malin.
Conclusions.

Introduction

Une rencontre entre membres d’équipes d’animation de grands séminaires fut organisée en octobre 2002 à l’initiative de l’IFEC (1). Un des ateliers conviait les enseignants à se regrouper par spécialité et à échanger sur leur plan et leur pédagogie. Dans le groupe des moralistes, aucun d’entre nous n’avait le même plan ni la même pédagogie. Il s’en fallait de beaucoup. Pourtant nous dépendions tous de la même ratio institutionis sacerdotalis qui gouverne le programme des études dans les séminaires de France. Cela m’a conduit à relire et à modifier le cours de théologie morale que je donne pour la sixième fois en cette année universitaire 2003-2004.
Comment avais-je bâti mon cours, six ans auparavant ? Disons que, très loyalement, je suis allé lire la ratio, qui est en quelque sorte le cadre de la « commande » qui est faite à tout enseignant dans les grands séminaires, et je l’ai confrontée aux réalités des volumes horaires effectivement disponibles, de la très grande diversité des séminaristes (âges, expériences de vie, de foi,…) et des cours que j’avais moi-même suivis auprès de maîtres dont je suis encore le débiteur. Le temps de préparation disponible et mes propres choix face aux diverses écoles de philosophie et de théologie morales ont fourni le contexte ultime d’un cours qui fut donné pendant quatre ans, jusqu’à la rencontre organisée par l’IFEC.

La question est de savoir s’il est possible de fonder un plan d’exposition des bases de la théologie morale autrement qu’en s’appuyant sur ses seuls goûts ou les seuls thèmes obligés par la ratio. L’article proposera une relecture rapide de quelques manuels écrits entre 1945 et 2000. L’analyse de leur plan nous donnera une indication sur la pratique majoritaire des théologiens moralistes aînés.
En second lieu, dans l’histoire contemporaine de l’enseignement de la théologie morale, le premier chapitre de Veritatis splendor de Jean-Paul II doit être considéré à part. Non pas qu’il faille considérer l’encyclique comme un manuel, ce serait la dénaturer. Mais dans ce premier chapitre il y a un changement méthodologique dans le rapport qu’entretient la théologie morale avec l’Ecriture. Ce premier chapitre de l’encyclique constitue l’étape sans laquelle cette étude n’aurait, peut-être, pas vu le jour.
Il me semble, en effet, qu’il est possible de recevoir le Notre Père, cœur du Sermon sur la Montagne, comme la structure fondamentale d’un exposé de théologie morale. Pour être plus précis et pour faire écho au Concile Vatican II, la Sainte Ecriture serait ainsi la nourriture fondamentale de la théologie morale (2). Mieux encore, étant donné le statut éminent de la prière du Seigneur dans la tradition chrétienne comme la première des prières, le Notre Père serait véritablement l’âme (3) de la théologie morale. L’article ne permettra pas de déployer toutes les potentialités d’une telle hypothèse. Néanmoins quelques esquisses tenteront de convaincre le lecteur.

I. Quelques manuels de théologie morale depuis 1945.

Commençons par voir comment ont écrit les maîtres des cinquante dernières années (4). Ils héritaient, eux aussi, de différentes manières de faire. Ils ont reçu le Concile Vatican II et certains, comme Bernhard Häring, ont réécrit complètement leur théologie morale dans ce nouveau contexte. Il existe de nombreux manuels qui prétendent exposer la morale chrétienne, la théologie morale, de manière plus ou moins exhaustive. Il ne s’agit pas ici de juger s’ils ont réussi. Il me suffit de voir qu’ils prétendaient le faire pour les retenir dans cette étude (5).
Si pour un certain nombre de manuels on trouve des plans originaux et cohérents, il est frappant de voir que pour six des manuels, la structure d’exposition repose fondamentalement sur le texte des dix Paroles, précédé d’une réflexion sur les actes humains, la conscience et les vertus dans un ordre que saint Alphonse de Liguori a initié au milieu du XVIII° siècle. Pour mémoire, faut-il rappeler que le plan de la grande théologie morale de saint Alphonse consiste en un livre inaugural sur les actes humains, suivi d’un second portant sur les préceptes et les vertus théologales, prolongé d’un commentaire des dix commandements et se concluant sur les sept sacrements.
Le texte des dix Paroles a inspiré nombre de commentaires moraux tant par sa structure que par les thématiques qu’il permettait de déployer. Le Christ lui-même a dû prendre position à plusieurs reprises sur ce texte fondamental, soit pour répondre aux questions des scribes et pharisiens, soit de sa propre initiative. Loin de les remettre en cause, il les a assumés et articulés, de manière très personnelle, dans un dialogue bien connu :
« " Maître, quel est le plus grand commandement de la Loi ? "
Jésus lui dit : " Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit : voilà le plus grand et le premier commandement. Le second lui est semblable : Tu aimeras ton prochain comme toi-même ". » Mt 22, 36-39.
Il est donc tout à fait légitime et compréhensible que la tradition de l’Église ait retenu ce texte comme fondateur pour la compréhension de la vie morale. Aujourd’hui encore, le Catéchisme de l’Église catholique fait du commentaire des dix Paroles une des deux grandes sections de sa partie morale : la vie dans le Christ (N° 2052 à 2557). Mais on notera avec intérêt que demeure une première section, de longueur équivalente (N° 1691 à 2051), qui présente toute une anthropologie ainsi que l’affirmation du soutien que l’homme peut attendre de Dieu et de ses frères pour vivre libre et responsable, lutter contre le péché et parvenir à la sainteté. La transition entre les deux sections se fait par l’introduction de la loi morale sous l’autorité de l’Église mère et éducatrice.
Si la seconde section est structurée par le texte des dix commandements introduit par la rencontre entre le Christ et le jeune homme riche, comment se fait-il qu’il n’y ait pas un texte aussi fort et structurant pour la première section ? Comment se fait-il que le texte source de la seconde section relève du Premier Testament et non du Nouveau Testament ? Certes, le Christ ne pouvait commenter autre chose que les Écritures qu’il recevait de sa Tradition. Encore une fois, le simple fait que le Christ ait assumé ce texte fondateur suffit à lui assurer sa légitimité. Et il faut dire également qu’il est précieux et pratique pour déployer toute la morale spéciale. Mais les chrétiens ont aussi accès au Nouveau Testament qui présente le Christ comme celui qui accomplit les Écritures. Pourquoi ne pas chercher dans les Evangiles, un texte source pour réfléchir et organiser la théologie morale ?
Demeure donc la question : existe-t-il un texte du Nouveau Testament, qui permettrait de gouverner l’exposition de la théologie morale fondamentale telle qu’elle est exposée dans les premiers chapitres des manuels des cinquante dernières années ? Dans le premier chapitre de Veritatis splendor, Jean-Paul II reprend et développe l’introduction de la seconde section du Catéchisme. Une telle méthode d’exposition de la théologie morale mérite qu’on s’y arrête.

II. Le commentaire du « jeune homme riche » par Jean-Paul II.

En reprenant ce commentaire de Jean-Paul II, nous ne voulons pas vérifier comment il introduit ou éclaire la seconde partie de Veritatis splendor. Nous voulons ici nous intéresser à la méthode et au choix du texte. Il faut reconnaître à l’auteur de l’encyclique d’avoir voulu fonder la question de la théologie morale sur un texte du Nouveau Testament. Il a choisi une péricope où l’évangéliste Matthieu relate une rencontre, un dialogue sur la question morale par excellence : « Que dois-je faire de bon pour obtenir la vie éternelle ? ». En fait, plus qu’un thème, cette péricope « peut constituer une trame utile pour réentendre, de manière vivante et directe, l’enseignement moral de Jésus » (6). Nous le savons, ce choix méthodologique s’inscrit dans le droit fil du Concile Vatican II où les Pères avaient souhaité que l’Ecriture soit pour la théologie morale comme son âme. Le souhait était global. Comment fallait-il faire ?
Le Saint Père a choisi de partir directement d’un passage de l’Evangile. Ce qui est très remarquable au regard de la tradition antéconciliaire où l’Écriture n’était pas forcément, loin s’en faut, la première source de la théologie morale. Le Pape choisit de se laisser guider par la structure du texte et commente l’Evangile en montrant combien il est fondateur pour l’élucidation de la question morale fondamentale : « Que faire pour avoir la vie éternelle ? ». Si l’option téléologique est classique, la nouveauté réside dans le fait que ce commentaire s’appuie sur un dialogue paradigmatique.

Le premier chapitre de Veritatis splendor, une fois introduit, est structuré par un commentaire des dix Paroles. En ce sens le Saint Père se raccroche à une tradition bien établie. Mais il va plus loin en rapprochant sa réflexion des dix Paroles de la magna carta de la morale évangélique, le Sermon sur la Montagne. La promesse de l’Ancienne Alliance, la terre promise, est promue dans la Nouvelle Alliance en promesse du Royaume des cieux (7). Ce rapprochement se réalise aussi au moyen la parole du Christ qui révèle qu’il est venu non pas abolir mais accomplir la loi (8). Les liens entre Moïse et Jésus, nouveau Moïse, sont tout à fait pertinents et classiques. Il ne s’agit pas non plus de remplacer le décalogue par le Sermon sur la Montagne. Jésus n’a-t-il pas amplement commenté dans l’Evangile ces commandements en les ramenant au commandement de l’amour de Dieu et du prochain ? La thèse de Jean-Paul II est de montrer qu’ils sont inclus dans les béatitudes : « Les Béatitudes n’ont pas comme objet propre des normes particulières de comportement (…) elles sont avant tout des promesses, dont découlent aussi, de manière indirecte, des indications normatives pour la vie morale » (9). La suite du Christ est alors présentée comme une réponse possible si la liberté de l’homme s’articule à la grâce et à l’appel de Dieu.
Revenons sur le lien avec le texte du Sermon sur la Montagne. Il était impossible pour l’auteur de l’encyclique de ne pas mentionner le Sermon sur la Montagne dans un chapitre qui traite de la question morale en lien avec le Christ. Lui-même le présente comme la magna carta de la morale évangélique. Dans l’encyclique, le commentaire du jeune homme riche veut introduire l’ensemble du traité de la théologie morale alors que dans le Catéchisme, il introduisait surtout au texte des dix Paroles. Ce déplacement est tout à fait remarquable. Mais alors pourquoi ne pas prendre comme texte de référence un texte directement tiré des trois chapitres de Matthieu (Mt 5-7) ? Il s’agit, finalement, d’aller jusqu’au bout de l’intuition de Jean-Paul II.
Deux textes dominent le Sermon sur la Montagne : les béatitudes et le Notre Père. Les études ne manquent pas sur chacun de ces textes. Les bibliographies de Jacques Dupont, Jean Carmignac ou Marcel Dumais (10) l’attestent amplement. Les béatitudes donnent l’orientation fondamentale de la vie humaine : le bonheur. Elles constituent le porche d’entrée de la réflexion du Christ sur la vie humaine. Pour autant, elles ne sont pas au centre du Sermon sur la Montagne. D’accord avec Marcel Dumais, le Notre Père est au cœur de ces trois chapitres, le personnage du Père étant central. C’est pourquoi, il nous a semblé intéressant de porter sur le Notre Père un autre regard que celui que nous lui accordons habituellement. Son statut de « prière du Seigneur » peut aussi nous renvoyer aux liens qu’entretiennent les hommes avec Dieu et aux liens que les hommes entretiennent entre eux. De ce point de vue, il est légitime de se poser la question d’une théologie morale sous-jacente à cette prière. La prière, si elle est chrétienne, est nécessairement humanisante. Puisque le Notre Père nous est donné par le Seigneur, il est, non seulement possible d’y rechercher la vision de l’homme et du chemin de son humanisation qui s’y dessinent, mais c’est nécessaire. Il est sûrement un lieu fondamental pour y découvrir ou redécouvrir des repères anthropologiques et moraux.

III. Le Notre Père, âme de la théologie morale.

Le choix du Notre Père comme texte structurant de la théologie morale suppose toute une étude sur sa place dans l’Écriture et le Sermon sur la Montagne en particulier. Mais plus encore, il suppose que l’on se désapproprie de l’évidence du genre littéraire de ce texte qui est celui de la prière. Assurément, il s’agit bien d’une prière. L’introduction l’atteste : « Vous donc, quand vous priez, dites : … ». Et celui qui prononce cette prière s’adresse bien à Dieu. Mais c’est en le regardant avec d’autres yeux qu’il prend une dimension supplémentaire. D’ailleurs, le Catéchisme de l’Église Catholique montre bien, dès le premier mot du commentaire, que toute une anthropologie se déploie derrière cette prière : « L’homme est en quête de Dieu (11)». Or, l’anthropologie renvoie toujours à une métaphysique et une éthique (12).
De fait, s’intéresser au Notre Père sous l’angle de la théologie morale, c’est manifester qu’il appartient au corps organique de la foi et qu’il n’est pas isolé, par son statut de prière, de l’ensemble du mystère de la révélation. Nous pensons même qu’il est au cœur de cet ensemble.

A. Structure du Notre Père
La structure du Notre Père est importante à plus d’un titre.
Ainsi il est assez facile de constater qu’il se déploie selon le mouvement traditionnel de la loi naturelle et de la sagesse universelle : faire le bien et s’éloigner du mal. En régime chrétien, cela se comprend sous la forme du pèlerinage vers le Royaume du Père et la délivrance du Malin rendue possible par la passion du Christ. Nous verrons pourquoi, finalement, finir le traité de théologie morale sur ce point est tout à fait fondamental.
Il est classique de reconnaître dans le Notre Père deux parties. Il faut se garder cependant de trop les simplifier en prière de Jésus et prière des disciples (13). Ce serait trop réducteur. Certes, la sanctification du Nom de Dieu et l’accomplissement de sa volonté ne peuvent se faire sans la grâce de Dieu. Mais la grâce n’agit pas sans la participation libre de l’homme. C’est à cette articulation que s’intéresse en particulier la théologie morale. Quant à la seconde partie, les demandes du pain quotidien, l’éloignement de la tentation et la délivrance du mal peuvent tout à fait être assumés comme prière par le Christ et l’Evangile l’atteste amplement.
Enfin, d’accord avec Marc Philonenko, nous considérons qu’il y a bien six demandes et non sept. Les deux dernières sont coordonnées par un « mais » qui donne plus une articulation des deux parties qu’une manifestation de leur autonomie relative.

B. Esquisse d’une présentation de la théologie morale à partir du Notre Père.

1. Notre Père qui es aux cieux
Tout homme peut lire ou réciter ce texte. Mais c’est de l’intérieur de la foi, lorsque le sujet la prend à son compte, que cette récitation peut devenir prière. Or, dans la foi, nul ne peut appeler en vérité Dieu Père si cela ne lui a pas été révélé par le Fils et si l’Esprit ne vient l’aider à crier Abba, Père. Cet Esprit atteste lui-même à notre esprit que nous sommes enfant de Dieu et qu’entre nous existe une fraternité toute particulière. Cf. Rm 8, 15-16.
D’emblée, le Notre Père s’inscrit dans le cadre d’une théologie trinitaire. Une théologie où Dieu se révèle comme proche et familier de l’homme mais aussi comme distant et insaisissable.
La prière du croyant le renvoie à son origine, à son Créateur qui a voulu le créer à son image et à sa ressemblance. Nous savons combien il est difficile de préciser cela. En effet, est-ce chaque être humain dans sa singularité qui porte l’image de Dieu ou est-ce le couple : homme et femme, il les créa. Par ailleurs, à quel « modèle » renvoyons-nous l’image ? A Dieu ? A la Trinité ? Sans vouloir choisir l’une des options aux dépens des autres, on voit combien des accents différents sur l’image ou le modèle peuvent engendrer des anthropologies différentes et des théologies morales diversifiées. Si elles sont théologiquement justes, ces théologies ne doivent pas se contredire. En revanche, leur diversité manifeste le Dieu familier et insaisissable qu’est notre Père qui est aux cieux. Ainsi, il semble légitime et même respectueux de la Révélation elle-même que coexistent au sein même de l’Église une certaine diversité de théologies morales, une pluralité d’éthiques théologiques, restant sauve leur nécessaire non contradiction.
Une autre manière de considérer l’homme à partir de son origine est de regarder la façon dont il a été créé. « En l’appelant à l’existence par amour, Dieu l’a appelé en même temps à l’amour. » (14) Cette approche consiste à dire l’homme à travers sa vocation fondamentale : l’amour. Là aussi, on trouvera dans l’Église plusieurs manières d’aimer radicalement selon l’état de vie choisi, que ce soit au sein même de la vie conjugale ou d’un célibat assumé avec dignité.
La théologie morale trouve ici une vision de l’homme enracinée dans le mystère de la Révélation. C’est pour cet homme qu’elle devra mettre en œuvre toutes ses ressources.

2. Sur la terre comme au ciel…

Exprimons deux remarques avant de commenter les trois premières demandes. En premier lieu, depuis Origène, « sur la terre comme au ciel » se comprend pour les trois demandes de manière distributive. Le plan choisi le manifeste plus facilement pour la langue française. Ensuite, il faut rappeler que les verbes des trois demandes sont à comprendre comme des passifs divins où Dieu est le réalisateur principal de la demande. Cependant, chacun sait que Dieu a délibérément voulu ne rien faire pour l’homme sans son libre consentement. Dans cette participation, la théologie morale trouve toute sa place.

a. que ton Nom soit sanctifié,
Dès le début de la prière, l’adresse nous tourne vers le Père. La première demande redouble cette orientation. La sanctification qui se comprend aussi comme la glorification du Nom de Dieu ne peut venir que de lui-même. Comment l’homme pourrait apporter quoi que ce soit à la gloire ou à la sainteté de son Dieu ? Cependant, il est possible qu’elle se manifeste en lui et c’est bien de cela dont il s’agit.
Les exégètes nous apprennent que « la Bible et le judaïsme ont deux manières de sanctifier Dieu : les rabbins invitent les fidèles à sanctifier Dieu par l’obéissance aux commandements et la reconnaissance de l’autorité de Dieu. Les prophètes annoncent que Dieu va se sanctifier en se manifestant comme le juste Juge et le Sauveur aux yeux de toutes les nations ». (15) Le nouveau Testament n’est pas en reste sur ce thème. « Glorifiez Dieu dans votre corps » (1 Co 6, 20) nous dit saint Paul. Il n’hésite pas non plus, avec Tite son compagnon, à présenter aux chrétiens de Corinthe la grande quête de solidarité au profit de la communauté de Jérusalem comme un « service que nous entreprenons pour la gloire de Dieu lui-même » (2 Co 8, 19). Enfin mentionnons une des phrases les plus célèbres dans patristique : « La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant et la vie de l’homme c’est la vision de Dieu » (16)? Il est donc juste de dire que la vie morale de l’homme est comprise depuis les débuts de la vie chrétienne comme le lieu où Dieu manifeste sa gloire. Et il faudrait se garder de croire que cette gloire se manifestera uniquement au jour du jugement dernier. Prier le Notre Père renvoie l’homme à la dignité de sa vie quotidienne où Dieu peut trouver sa gloire lorsque l’homme se laisse animer par les sentiments qui étaient en Christ. « L’agir de l’homme ne produit donc pas le salut, mais il en est le fruit » (17).
La liturgie et la morale entretiennent ici des liens particuliers. L’une et l’autre relèvent de l’action, l’une et l’autre veulent manifester la gloire de Dieu. La liturgie « est le sommet auquel tend toute l’action de l’Église et la source d’où découle toute sa vertu » (18). Si l’action de l’Église n’est pas réductible aux seules activités morales, ces dernières n’en sont pas moins constitutives. L’eucharistie est le modèle éminent de la liturgie. Or si, en communiant au corps livré pour nous, nous recevons ce que nous sommes, comment ne pas voir qu’une participation sincère au repas du Seigneur ne nous conduit pas à notre tour à livrer notre corps et à mettre notre vie au service de la vie nos frères ?
L’articulation entre la morale et la liturgie peut encore s’entendre sous la forme bien connue d’une autonomie qui se reçoit de la théonomie et qui ne trouve son sens plénier que dans le lien vivant qu’elle maintient avec son origine.
La théologie morale trouve ici une compréhension globale des actes humains comme profondément articulés au Créateur.

b. que ton Règne arrive,
La seconde demande tourne le disciple vers son avenir dans lequel Jésus l’invite à attendre la venue du Règne ou du Royaume de Dieu. L’homme n’a pas à construire le Royaume de Dieu. Le royaume vient, agit de multiples manières, il est présent en la personne du Christ au milieu de nous, il appartient déjà aux pauvres de cœur et aux persécutés pour la justice. L’Evangile nous le présente comme désirable, comme une bénédiction, comme ce pour quoi il vaut la peine de tout dépenser pour l’obtenir. Il est la finalité de notre vie. De ce point de vue, nous pouvons dire que la vie chrétienne relève fondamentalement d’une téléologie. L’attente active du Règne de Dieu ne peut se faire durablement sans les vertus théologales, de la foi, de l’espérance et de la charité.
Si la porte d’entrée de la vie chrétienne concrète s’inscrit dans une morale des vertus, on ne peut supprimer la loi et les commandements pour autant. Nous savons que la maison du disciple résiste à toutes les tempêtes parce qu’il a entendu les paroles de son Seigneur et qu’il les a mises en pratique. Le Notre Père inscrit résolument la morale chrétienne dans l’univers des vertus mais la venue du Règne rappelle aussi combien elles doivent être articulées au double commandement de l’amour du Royaume de Dieu.
La théologie morale ne peut éviter de s’affronter à la fameuse problématique qui semble opposer le Règne de Dieu et la liberté du croyant. Est-ce que la venue du Règne de Dieu diminue ou accroît la liberté des hommes ? Nous rejoignons volontiers l’approche qu’en a faite Servais Pinckaers (19) à travers l’opposition qu’il relève entre saint Thomas d’Aquin et Guillaume d’Ockham, entre la liberté de qualité et la liberté d’indifférence. La liberté de qualité ne se comprend pas d’abord comme un état natif qui permettrait à l’homme de pouvoir choisir entre le bien et le mal mais bien comme le résultat d’une libération obtenue par son Seigneur. A ce titre, plus le croyant consent à faire dépendre sa vie du Règne qui vient et plus il est libre. Le péché, dont nous reparlerons plus loin, se comprend alors non plus comme l’objet d’un choix libre mais bien comme une déficience de la liberté.
La théologie morale se comprend ici dans une perspective téléologique et entretient avec l’éthique des vertus une relation privilégiée. Elle doit aussi défendre une juste compréhension de la liberté.

c. que ta Volonté soit faite.
La mauvaise compréhension de cette troisième demande est souvent la cause de bien des souffrances chez le croyant et la source d’accusations injustifiées contre Dieu lui-même. Beaucoup pensent qu’en disant cela, ils demandent à accepter ce qui est arrivé, ce qui vient d’arriver, comme étant la volonté de Dieu. Or, passer de l’acceptation du réel à la compréhension que l’événement était voulu par Dieu lui-même n’est pas qu’une affaire de nuances.
Soulignons que le subjonctif oriente la prière vers un futur proche. La demande peut être traduite de la façon suivante : comment, dans les événements douloureux ou heureux que je vis aujourd’hui, puis-je connaître la volonté de Dieu et comment peut-il la réaliser en moi ? La question peut être posée en « nous ». Il n’y a pas de raison de cantonner le discernement de la volonté de Dieu à une activité purement personnelle. La théologie morale doit donc montrer comment il est possible à l’homme de connaître cette volonté, de la discerner. Le moraliste constate alors que les méthodes de discernement spirituel et moral ne sont pas si éloignées que cela et qu’elles ont à recevoir l’une de l’autre. Ensuite, si nous voulons respecter le passif divin des trois premières demandes, il faut se demander comment Dieu peut accomplir sa volonté en chacun de nous ? Cela renvoie à la question de la grâce actuelle de Dieu et de son mode d’action dans le cœur de l’homme. Depuis les Pères de l’Église, le débat porte sur ce que peut la grâce de Dieu et quelle est la participation de l’homme dans l’accomplissement de la volonté de Dieu en lui. L’homme ne peut rien sans la grâce de Dieu et Dieu ne veut rien faire sans le libre consentement de l’homme. Rappelons avec la tradition la plus classique que la grâce éclaire l’intelligence et oriente la volonté à faire le bien.
Ainsi donc, demander à ce que la volonté de Dieu soit faite, c’est demander de connaître le bien qui est à faire dans une situation souvent complexe et d’avoir le courage d’accomplir ce bien et d’éviter le mal. La recherche de la volonté de Dieu ne pourra se vivre en dehors d’une conscience morale droite. Le goût pour le bien qui est inscrit dans le cœur de tout homme est le moteur principal de cette recherche.
La théologie morale pour être respectueuse de la collaboration que Dieu veut vivre avec sa créature doit particulièrement travailler la question du discernement et de la capacité concrète de l’homme à connaître et accomplir la volonté de Dieu. Elle doit pour cela approfondir en détail le champ de la conscience morale.

3. Donne-nous aujourd’hui notre pain de ce jour.
Deux questions surgissent lorsque l’on prononce cette demande. Pourquoi cette demande du pain ? Pourquoi n’y a-t-il pas, comme pour la demande de pardon, l’exigence du signe du partage entre nous de ce pain pour pouvoir le demander aussi à Dieu ?
Il faut se rappeler que la première mention du pain dans l’Écriture est faite lors du péché d’Adam et Eve : « A la sueur de ton visage tu mangeras ton pain » Gn 3, 19. Autrement dit, la demande du pain quotidien renvoie à la grande question de la vie et de la mort, la mort qui a été engendrée par le péché. Comme le suggère Isaïe, le don du pain permet d’affronter l’angoisse à laquelle est affronté l’homme en face de sa mort : « Dans l’angoisse, le Seigneur te donnera du pain, et de l’eau dans ta détresse ». Is 30, 29.
La demande du pain renvoie donc à l’angoisse de la mort et au péché. N’est-il pas vrai que nous allons au péché parce que nous avons peur de mourir ? Le problème de traduction suscité par epiousion, et très largement commenté, ouvre à une double interprétation. La demande peut être comprise sous le double registre du pain pour la vie quotidienne et du pain de l’eucharistie. Le pain quotidien permet de reculer l’heure de la mort. L’eucharistie permet de l’affronter au jour le jour et de la traverser.
La théologie morale trouve ici tout l’espace nécessaire pour traiter de cette importante question du mal et du péché, du mystère qu’ils représentent pour l’homme lui-même et de ses conséquences sur ses frères et sur lui-même. Dans ce combat, l’homme n’est pas livré à lui-même. Il peut compter sur l’aide originale de l’Église, en particulier, par le moyen des sacrements.

4. Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés
Après l’expérience du péché, il est assez logique de voir venir la question du pardon et de la miséricorde. On notera que c’est le seul acte éthique du Notre Père où une réciprocité est exigée entre les frères. Ensuite, remarquons l’exigence extrême que Jésus concernant cette demande. En effet, le seul commentaire qu’il fait de la prière qu’il enseigne à ses disciples porte uniquement sur cette demande pour bien nous faire entendre qu’il en va de notre salut que de vivre ou non le pardon entre nous. (Mt 6, 14-15).
Ces deux observations nous conduisent à conclure que nous avons dans la miséricorde entre les frères l’acte éthique par excellence. A part le Notre Père et la reprise qu’en fait le Christ, la miséricorde est encore mentionnée deux fois dans le Sermon sur la Montagne. Dans les béatitudes et dans la geste du Père à l’égard des pécheurs. Le pardon est probablement l’acte éthique qui revient le plus souvent dans les Evangiles. Il est aussi l’un des derniers actes du Christ sur la croix tant en priant pour nous qu’en accueillant avec bienveillance la repentance du bon larron. (Lc 24, 34-43).
Le pardon, que l’on donne ou que l’on reçoit, a fait l’objet de nombreuses études ces derniers temps. Le premier lieu où il se vit, où on apprend à le vivre, c’est la famille. De ce point de vue, c’est probablement l’acte éthique le plus universel qui soit. Il n’est pas de culture qui puisse se passer de l’apprentissage du pardon. L’expérience de la miséricorde est universelle. Si l’on revient à l’unique commentaire du Christ sur le Notre Père, il devient possible de considérer que le salut des païens comme celui des croyants se cristallise dans cet acte qui nous identifie le plus au Christ. Parce que nous aurons expérimenté entre nous la libération et la vie qu’engendre le pardon entre les frères, nous n’aurons pas peur du pardon que Dieu nous proposera au dernier jour. Heureux les miséricordieux, ils obtiendront miséricorde. Sans doute est-ce parce que le pardon est l’acte le plus difficile qui soit et qu’il est en même temps le plus essentiel à notre vie quotidienne et à notre salut que le Christ lui réserve tant d’attention.
Notons enfin, qu’il y a aujourd’hui de véritables efforts pour faire sortir le pardon de la seule sphère des relations interpersonnelles afin de le faire entrer aussi dans les réalités sociales et politiques.
La théologie morale devra s’investir particulièrement sur cette partie car c’est sans doute dans le pardon quotidien que se construisent ou se détruisent la plupart des relations humaines.

5. Ne nous laisse pas entrer en tentation mais délivre-nous du Malin.
La structure du Notre Père, nous l’avons déjà dit, commence par nous tourner vers Dieu et s’achève sur la demande à être délivré du Malin. Le Christ qui nous donne cette prière est celui qui expérimente que bien que soumis à la tentation, la chute n’était pas inévitable. Par sa passion, il nous annonce que nous sommes délivré du Malin car il a été battu. En effet, si le Tentateur avait pu faire plus pour entraîner le Christ à nier la beauté de l’humanité face à l’angoisse de la mort, soit en se sortant des difficultés de la vie humaine en « profitant » de sa divinité, soit en péchant, il l’aurait fait. Il est primordial de savoir si la façon dont le Christ nous délivre du mal nous est accessible ou pas. Sinon notre foi est vaine.
La tentation dont il s’agit dans la sixième demande renvoie aux tentations que dut subir le Christ poussé au désert par l’Esprit, immédiatement après son baptême. Comment a-t-il pu résister aux tentations ? Comment a-t-il été fidèle à sa vocation d’homme jusqu’au bout ? Les tentations sont d’ordre multiple pour le Christ : elles tentent d’opposer les deux natures du Christ, de pervertir le sens de l’Écriture, de faire du corps un absolu, de dévoyer le rapport de l’homme à son Dieu en le faisant tentateur à son tour, de l’aveugler par les pouvoirs et les richesses. Si l’on considère les trois attitudes qui encadrent le Notre Père que sont l’aumône, la prière et le jeûne, il me semble qu’il y a là trois lieux fondamentaux qui ont permis au Christ de se décentrer de lui-même et de ne pas sombrer dans les pièges de la sensualité, de l’égoïsme et de l’orgueil.
Si le Christ a résisté, c’est parce que, investi de la confiance de son Père, il est un croyant qui prie, qui jeûne et qui fait l’aumône, c’est-à-dire, qui est décentré de lui-même. De ce point de vue, la morale évangélique est vraiment à notre portée. Trop d’auteurs ont présenté la morale évangélique comme un idéal inaccessible, tout juste prétexte à expérimenter la miséricorde d’un Dieu – qui serait alors pervers – face aux inévitables échecs auxquels nous serions envoyés. En Christ, à sa suite, il est possible d’accueillir le Sermon sur la Montagne comme une bonne nouvelle pour nous.
La théologie morale est ici convoquée à montrer la faisabilité concrète de la morale évangélique, en particulier en l’inscrivant dans le cadre de la loi de gradualité.

Désormais, il nous est vraiment permis d’espérer. Cette espérance ne se porte pas seulement sur une vie après la vie mais bien sur le quotidien de chaque jour. Le Notre Père est la prière humanisante par excellence qui nous inscrit dans le sens de notre vie et nous en révèle la possibilité concrète. Cela suppose que nous acceptions de persévérer dans la prière, dans l’esprit des béatitudes et en particulier de la première qui nous dit « heureux les pauvres de cœur, le Royaume des cieux est à eux ».

Conclusions.

Nous pensons avoir montré que le Notre Père peut être une source fondamentale pour la théologie morale. Il reste qu’un tel parcours renvoie à une discussion portant sur les liens qu’il faut ou non tenir entre la spiritualité et la morale, le discernement éthique et le discernement spirituel. Longtemps il parut tout à fait incongru de rapprocher ces deux disciplines, chacune ayant son autonomie et ses traditions (20). Notre proposition qui reçoit la prière du Notre Père comme la source fondamentale de la théologie morale manifeste combien les disciplines de la théologie sont profondément liées entre elles et que nous gagnons à cultiver ces rapprochements. Il serait intéressant, par exemple, de relire le livre des exercices spirituels de saint Ignace avec les yeux de la philosophie et de la théologie morale.
La méthode utilisée pour cet article, qui consiste à faire d’un texte de l’Écriture le plan ou la structure d’une réflexion théologique, mériterait sûrement d’être approfondie dans deux directions au moins. La première consiste à se rappeler qu’une structure peut engendrer plusieurs commentaires différents et qu’à ce titre elle ne bloque pas la réflexion mais l’ouvre. Tous les commentaires des dix commandements ne se ressemblent pas. L’arbre des vertus ne se déploie pas toujours de la même façon selon les auteurs. Certainement que le Notre Père pourrait engendrer des commentaires différents et sans doute plus riches que celui qui a été esquissé ici. La seconde renvoie à une recherche d’autres textes, évangéliques en particulier, dont la structure pourrait initier d’autres réflexions de ce type. Il n’y a sûrement pas que le dialogue avec le jeune homme riche et la prière du Seigneur qui soient capables d’initier des réflexions d’ordre moral. Les exégètes, avec leurs différentes méthodes, sont familiers de la recherche de ces structures signifiantes et les collaborations, en particulier dans les colloques, ne sont pas rares. Bien des articles montrent les résultats de cette interdisciplinarité. Xavier Thévenot (21) nous avait déjà montré la voie en commentant le récit du péché d’Adam et Eve comme une « décréation » et celui des pèlerins d’Emmaüs comme une recréation à travers la structure même de ces textes.
Il faut aussi noter l’intérêt pédagogique d’une telle méthode. Une prière, un récit, sont des plans faciles à retenir. N’est-ce pas d’ailleurs l’option des évêques de France qui proposent la structure de la liturgie pascale pour « aller au cœur de la foi » ?
Enfin, cette méthode de réflexion théologique est bien différente de celle qui consiste à « illustrer » une réflexion théologique de citations de l’Écriture. Il faudrait encore réfléchir si le choix d’un texte évangélique est simplement une manière de trier des connaissances acquises autrement ou si ce texte oblige à une mise en ordre telle de la pensée théologique que celle-ci se trouve en partie renouvelée. Nous ne sortirons sans doute jamais de cette ambiguïté. Il semble, néanmoins, que choisir un texte convie le théologien moraliste à une rigueur qui ne vient pas de lui et, par conséquent, à faire de son travail une réponse plus « objective » aux appels des Pères du Concile Vatican II à faire de l’Écriture l’âme de sa théologie.

© P. Bruno Feillet
Séminaire de Lille, Décembre 2004.

Notes de bas de page

1. L’Institut de Formation des Educateurs du Clergé.
2. « On s'appliquera, avec un soin spécial, à perfectionner la théologie morale dont la présentation scientifique, plus nourrie de la doctrine de la Sainte Ecriture, mettra en lumière la grandeur de la vocation des fidèles dans le Christ et leur obligation de porter du fruit dans la charité pour la vie du monde. » OT 16.
3. « On mettra un soin particulier à enseigner aux séminaristes l’Écriture Sainte, qui doit être comme l’âme de toute la théologie. » OT 16. Voir aussi DV 24.
4. La Theologia moralis de saint Alphonse de Liguori, ed. Gaude, (1905) ; la théologie morale de Jean-Benoît Vitrant (25° édition en 1953) ; La loi du Christ de Bernhard Häring (1955) mais aussi sa seconde synthèse réalisée après le Concile Vatican II, Libres dans le Christ (1979) ; Le quatrième tome à propos de l’éthique dans la collection Initiation à la pratique de la théologie (1983) ; Les chrétiens et leur vision de l’homme dans le manuel de théologie de Marcel Neusch (1985) ; Pour une redécouverte de la morale de Théodule Rey-Mermet (1985) ; L’abrégé de la morale catholique de Jean-Marie Aubert (1987) ; La morale… tout simplement d’André Barral-Baron (1992) ; Le catéchisme de l’Église catholique (1992) ; le précis de théologie morale de Jean-Louis Bruguès (1994-2003).
5. Il est possible que tous les auteurs ne retrouveront pas leur ouvrage dans la liste ci-dessus. Cet article n’est pas une thèse et ne vise pas à l’exhaustivité. Il présente plus une méthode de recherche et quelques aspects de sa mise en œuvre.
6. Jean-Paul II, Veritatis splendor, 1993, N°6.
7. Jean-Paul II, Veritatis splendor, 1993, N°12.
8. Jean-Paul II, Veritatis splendor, 1993, N°15.
9. Jean-Paul II, Veritatis splendor, 1993, N°16.
10. Jacques DUPONT, Les béatitudes, tome 1 et 2, Gabalda, Paris, 1969. Jean CARMIGNAC, Recherces sur le « Notre Père », Letouzey et Ané, Paris, 1969. Marcel DUMAIS, Le Sermon sur la Montagne. Etat de la recherche, interprétation, bibliographie, Letouzey et Ané, Paris, 1995.
11. CEC, N° 2566.
12. « L'éthique que l'on attend implique et présuppose une anthropologie philosophique et une métaphysique du bien » Fides et ratio, N° 98.
13. Cf. Marc PHILONENKO, Le Notre Père, de la prière de Jésus à la prière des disciples, Gallimard, Paris, 2001.
14. Familiaris Consortio N° 11.
15. Mt 6, 9b. Note x de la TOB.
16. Saint IRENEE, Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, Trad. Adelin Rousseau, Cerf, Paris, 1985, p. 474.
17. Xavier LEON-DUFOUR, Agir selon l’Evangile, Editions du Seuil, Paris, 2002, p.108.
18. Vatican II, Sacrosanctum Concilium, N°10.
19. Servais PINCKAERS op, Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Editions Universitaires Fribourg, Suisse ; Editions du Cerf, Paris, 1993.
20. L’histoire du titre de la Revue d’Ethique et de Théologie Morale l’atteste amplement.
21. Xavier THEVENOT, Les péchés, que peut-on en dire ? Salvator, Mulhouse, 1987.