Introduction
I. Les éthiques de la responsabilité.
A. Max Weber le précurseur.
B. Des héritiers prestigieux : Lévinas et
Jonas.
II. Les éthiques de la discussion.
A. Karl-Otto Apel
B. Hans Jürgen Habermas
III. Les éthiques utilitaristes.
IV. Libéraux contre communautariens
A. John Rawls et la théorie de la justice.
B. Les communautariens
Depuis le début du XX° siècle, on
constate une floraison de théories morales. Certaines ont des racines
anciennes, d’autres sont franchement neuves mais toutes veulent
répondre à des questions nouvelles que la société
pose ou révèle sur les difficultés ou les enjeux
du vivre ensemble. Les auteurs les plus célèbres sont sans
doute Max Weber, Wladimir Jankélévitch, Emmanuel Lévinas,
Paul Ricoeur, Jürgen Habermas, Karl-Otto Appel, John Rawls, Alasdair
MacIntyre, Hans Jonas, Charles Taylor et beaucoup d’autres.
Ils font appel à des théories anciennes et parfois en élaborent
de nouvelles. C’est ainsi que l’on voit des termes comme proportionnalisme,
conséquentialisme, utilitarisme, communautarisme, éthique
de la responsabilité, éthique de la communication, éthique
de conviction, théorie de la justice, sagesse pratique, éthique
comme philosophie,… Le but du cours est de permettre d’y voir
un peu plus clair, d’entendre à la fois pourquoi le surgissement
de telle ou telle théorie (à quel problème elle veut
répondre) et les limites de ces nouvelles propositions.
Enfin, il faut savoir que tous ces auteurs se lisent, se rencontrent parfois
dans des colloques, discutent entre eux et beaucoup d’ouvrages supposent
que l’on connaissent un minimum des autres auteurs. Autrement dit,
il existe non seulement sur le terrain de la vie quotidienne mais aussi
au niveau théorique une pluralité d’éthiques
ou de morales. Elles coexistent et ce n’est pas sans causer des
troubles sur les repères à utiliser pour conduire nos vies.
Le pluralisme éthique est une question difficile qui trouve, par
exemple dans le Conseil Consultatif National d’Ethique un lieu d’expérimentation
concret. Ainsi que l’affirme Denis Müller, désormais
« nous devons faire le deuil d’une théorie éthique
donnée à l’avance, et indiscutable ; nous ne pouvons
que vivre l’espérance d’un horizon d’accord et
de consensus, auquel il s’agit de travailler » (1)
Toutes ces remarques montrent la difficulté du travail en éthique
moderne. Si ce cours pouvait vous permettre d’acquérir quelques
repères de navigation, ce ne serait pas si mal.
I. LES ETHIQUES DE LA RESPONSABILITE.
Sans doute est-ce à Max WEBER (1864-1920), co-fondateur de la sociologie
moderne avec E. Durkheim et V. Pareto, que l’on doit l’expression
« éthique de responsabilité par opposition à
« éthique de conviction ».
On lit dans son célèbre ouvrage, le savant et le politique
(1919) : « Nous en arrivons ainsi au problème décisif.
Il est indispensable que nous nous rendions clairement compte du fait
suivant : toute activité orientée selon l'éthique
peut être subordonnée à deux maximes totalement différentes
et irréductiblement opposées. Elle peut s'orienter selon
l'éthique de la responsabilité [verantwortungsethisch] on
selon l'éthique de la conviction [gesinnungsethisch]. Cela ne veut
pas dire que l'éthique de conviction est identique à l'absence
de responsabilité et l'éthique de responsabilité
à l'absence de conviction. Il n'en est évidemment pas question.
Toutefois il y a une opposition abyssale entre l'attitude de celui qui
agit selon les maximes de l'éthique de conviction – dans
un langage religieux nous dirions : "Le chrétien fait son
devoir et en ce qui concerne le résultat de l'action il s'en remet
à Dieu" –, et l'attitude de celui qui agit selon l'éthique
de responsabilité qui dit : "Nous devons répondre des
conséquences prévisibles de nos actes". » (2)
François Raynaud résume la position de Weber de la façon
suivante : « Là où le partisan de l’éthique
de conviction ne se sent responsable que de la nécessité
de veiller sur la flamme de la pure doctrine afin qu’elle ne s’éteigne
pas, le partisan de l’éthique de la responsabilité
estime au contraire impossible de se décharger sur les autres des
conséquences de sa propre action, et il accepte donc d’en
être comptable. » (3) Tous
les commentaires s’accordent à dire qu’en définitive
Max Weber, s’il montre que ces deux éthiques sont chacune
pour leur part « un refus de l’irrationalité du monde
», fait le choix de l’éthique de responsabilité
qui pour peu glorieuse qu’elle peut être parfois (en particulier
quant à l’usage des moyens), est la plus efficace. Autrement
dit « la distinction entre l’éthique de conviction
et l’éthique de la responsabilité débouche
sur un choix raisonné (et non pas arbitraire) en faveur d’une
morale conséquentialiste ». (4)
Denis Müller montre bien le danger d’une éthique de
la responsabilité trop radicalement interprétée dans
le sens du conséquentialisme. Ainsi à propos des xénogreffes
(organes d’animaux greffés sur les hommes) peut-on faire
simplement s’en remettre au droit et à la technique s’en
réfléchir au sens de la vie, de la mort, de la solidarité
humaine ? (5)
B. DES HERITIERS PRESTIGIEUX : LEVINAS ET JONAS
Emmanuel Lévinas (1905-1995), par sa réflexion à
partir du surgissement du visage d’autrui est certainement un héritier
de Weber. En effet, n’est-il pas celui qui affirme qu’en définitive,
le surgissement du visage me convoque à la responsabilité
de ce visage d’où me vient l’interdit du meurtre. «
Autrui me concerne avant toute dette que j’aurais contractée
à son égard, je suis responsable de lui indépendamment
de toute faute commise vis-à-vis de lui. Cette relation où
l’obligation à l’égard d’autrui prime
tout ce que je pourrais attendre de lui est essentiellement asymétrique
». (6) Nous sommes là dans
une perspective différente du conséquentialisme. Il s’agit
plutôt d’une téléologie.
Hans Jonas (1903-1993) va à sa manière plus loin encore.
En effet, la responsabilité qui m’incombe dépasse
la rencontre présente du visage d’autrui mais je suis responsable
envers lui non seulement en assumant mes actes à l’égard
du passé mais aussi à l’égard d’un futur
lointain où je ne serai même plus présent pour répondre
personnellement de ces actes. On est responsable aussi devant les générations
futures. Son argument de fond, qui part de la peur des conséquences
technologiques, s’appuie positivement sur le devoir être de
l’homme.
Ces trois philosophes, nous dit Denis Müller,
sont l’indice que la morale ne peut être molle et sans contour.
Elle s’inscrit nécessairement dans un réel, où
des personnes, proches ou lointaines, sont toujours en jeu. De Weber à
Jonas, on pourrait dire que dans l’éthique de la responsabilité
s’est opéré un glissement entre répondre de
soi et de ses actes à répondre d’autrui et lui garantir
la vie. On passe d’une responsabilité que l’on choisit
à l’accueil d’une responsabilité que l’on
n’a pas choisie. Ce glissement me paraît particulièrement
heureux.
René Simon a fait l’effort de réfléchir philosophiquement
puis théologiquement ce décalage dans son ouvrage éthique
de la responsabilité. Pour l’aspect philosophique, c’est
aux pages 142-147 de son ouvrage que se joue finalement la décision
de René Simon en faveur de la position d’Emmanuel Lévinas.
Ricoeur, en posant le triangle éthique (7)
: « Je-tu-il » pose d’abord le « pôle-je
» dans lequel on trouve une liberté en première personne
qui se pose elle-même. Or pour Lévinas, la liberté
n’est pas première puisque d’emblée, c’est
le « pôle-tu » qui me précède et me convoque
à répondre à travers l’avènement du
visage d’Autrui. Cette « précédance créaturiale
» lui permet alors de montrer la dimension téléologique
de cette éthique de la responsabilité. Nous sommes, en effet,
« pris en otage par ce qu’il y a de plus menacé »
: l’avenir de notre société, d’Autrui d’où
l’exigence de réponse qui m’est faite avant même
que ma liberté n’intervienne.
II. LES ETHIQUES DE LA DISCUSSION
Nous rentrons ici dans un tout autre univers de l’éthique
moderne. Et il s’agit d’une approche difficile. Les deux grands
auteurs sont Jürgen HABERMAS (1929- ) et Karl-Otto Apel (1922- ).
Ils font tous les deux parties de ce que l’on appelle l’école
de Francfort. Ce sont des éthiques d’accès difficile
parce qu’elles sont construites à l’intérieur
de l’univers philosophique du langage qui s’est développé
après guerre dans le monde anglo-saxon. Ce sont des philosophies
très complexes. Pour en donner une vague perception, disons que
les structures du langage reflètent nos relations éthiques.
Cependant, pour parvenir à les décrypter, il faut une très
grande capacité d’analyse entre grammaticale mais aussi contextuelles.
Dans son ouvrage « l’éthique de la discussion »,
ouvrage difficile tant par ce qu’il déploie que par la langue
utilisée (incises nombreuses où l’on sent la traduction
de l’allemand) Apel est le premier sans doute à vouloir rechercher
un principe universel qui ne soit ni dans une loi universelle, ni dans
une téléologie. Sur le fond, il semble que l’auteur
ayant constaté l’échec des dernières philosophies
morales à être réellement universelle (Rawls où
Jonas) p. 27-30, se propose avec son éthique de la discussion de
tenir une voie qui repose sur un réel principe universel : le langage
qui est le cadre nécessaire de toute pensée, mais aussi
ce qui est commun à tous les êtres humains.
En particulier, il dépasse les téléologies par «
le devoir inconditionné du principe idéal de la discussion
».
On perçoit une volonté tout au long de l’ouvrage de
partir vraiment du concret et non pas d’une table rase ou d’un
point 0 a priori (contre Rawls) qui est un kantien.
Il cherche aussi à trouver un principe universel
(U) :
Toute norme valable doit satisfaire la condition selon laquelle les conséquences
et les effets secondaires résultant, de manière prévisible,
de l'observation universelle de la norme en vue de satisfaire les intérêts
de tout un chacun peuvent être acceptés sans contrainte par
tous les concernés. (p. 78)
On voit bien ici que le principe de l’impératif catégorique
de Kant est modifié du point de vue de la réception de la
norme. Kant cherchait le moyen d’établir une norme universelle
en dehors de tout contexte. Apel essaye de percevoir la question de la
réception de la norme ainsi que des conséquences (influence
de Jonas et de son Principe responsabilité).
Il cherche aussi le passage de l’universalité à l’individu
en reprenant à sa manière l’impératif catégorique
(Ua) :
N'agis que d'après une maxime dont tu puisses présupposer,
sur la base d'une concertation réelle avec les concernés,
respectivement avec leurs défenseurs, ou - à titre de succédané
- sur la base d'une expérience de pensée correspondante,
que toutes les conséquences et effets secondaires résultant
de manière prévisible de son observation universelle en
vue de la satisfaction des intérêts de chacun des concernés
pris individuellement, puissent être acceptés sans contrainte,
dans une discussion réelle, par tous les concernés. (p.
78)
On notera en particulier que l’influence de Jonas demeure ; que
l’agir est restrictif par rapport à Kant : N’agis que
(et non pas agis) ; enfin, il faut noter le poids de la discussion qui
manifeste l’influence d’Habermas.
Habermas démarre sa démonstration à partir de Strawson
et de son analyse du ressentiment lorsque l’on se sent offensé.
Le ressentiment (révolte) met au jour de la personne qui le vit
une condamnation morale (impuissante tant qu’on en reste au ressentiment)
qui par là même révèle des valeurs morales.
Les discours qui sont produits à cette occasion permettent de comprendre
ce qui se passe.
Il peut y avoir des excuses qui montrent que le contexte ou les circonstances
(ignorance, impossibilité de faire autrement, …) font voir
les actions de l’offenseur sous un autre jour. Mais les excuses
peuvent porter sur les limites de l’offenseur (ivrogne, jeune, fou,
…) qui font alors voir l’acteur sous un autre jour.
Ensuite, par exemple, on peut essayer d’objectiver et donc de mettre
à distance de sa propre subjectivité ce que l’on éprouve
en faisant porter les causes de l’offense sur les limites de l’offenseur,
comme on le ferait pour un enfant malade, un fou…
L’indignation, vient de plus d’une personne définie
dont on attendait autre chose ; C’est-à-dire qu’il
est des personnes à l’égard desquelles nous avons
des attentes normatives. Et ce qui vaut à l’égard
d’autrui, vaut aussi à l’égard de soi-même.
D’où lorsque l’on n’y parvient pas les sentiments
de culpabilité…
Enfin, le ressentiment se fonde aussi sur le fait que l’on suppose
qu’il y a un savoir commun et que celui qui a offensé savait
qu’il offensait.
On le voit, ce type d’analyse du langage montre
la richesse éthique qu’il y a à étudier des
petits éléments de la vie quotidienne dans leurs expressions
langagières. Ainsi sont mis à jour divers éléments
de la morale : l’action, l’acteur, le récepteur, la
norme, le savoir commun, l’objectivité. Il ne s’agit
pas tant de dire pourquoi il y a tous ces éléments, mais
d’engranger le fait qu’ils y sont. (8)
Chez Habermas, « la théorie communicationnelle lie la signification,
la rationalité et la validité des énoncés
dans l’action humaine, elle analyse le langage d’un point
de vue pragmatique ». (9)
Cet intérêt d’Habermas pour la philosophie du langage
est mis en rapport avec le travail de Kant sur l’universalisation
de la maxime pour en vérifier la validité. Mais il le fait
autrement : « Au lieu d’imposer à tous les autres une
maxime dont je veux qu’elle soit une loi universelle, je dois soumettre
ma maxime à tous les autres afin d’examiner par la discussion
sa prétention à l’universalité. Ainsi s’opère
un glissement : le centre de gravité ne réside plus dans
ce que chacun souhaite faire valoir, sans être contredit, comme
étant une loi universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement
reconnaître comme une norme universelle ». (10)
Le glissement que fait Habermas porte sur le fait qu’il ne suffit
pas que je me dise à moi-même que la norme que j’érige
en loi universelle l’est, il faut encore que d’autres le disent
avec moi. Nous avons là l’apparition d’une procédure
qui passe par le langage et la discussion et donc par la rationalité.
« La validité des prétentions à la justesse
des énoncés pratiques dépendra des conditions de
la discussion dans une "situation idéale de discours"
» (11) La situation idéale
du discours est la suivante : « Seul un discours public à
l’intérieur duquel les arguments sont évalués
critiquement, sans contrainte et dans le respect de l’égalité
des sujets impliqués, peut établir la validité des
énoncés. Cette procédure s’oppose à
tout recours à l’intuition ou à l’évidence
pour évaluer les prétentions à la validité
des énoncés pratiques. Dans ce contexte, la question morale
ne sera pas une question d’ordre existentiel visant à déterminer
les contenus d’une vie bonne, ou du bonheur, mais bien plutôt
une question d’ordre déontologique visant à déterminer
les conditions de validité d’une norme ». (12)
Il faut entendre où porte l’effort de la moralité.
Ce n’est pas sur la norme produite mais bien sur les conditions
d’élaboration de la norme qui fera qu’elle sera validée
comme norme. C’est la procédure qui est importante. D’où
l’autre nom de l’éthique de la discussion : l’éthique
procédurale. Les critères élémentaires en
sont les suivant : discussion publique, rationalité critique, liberté,
égalité. Si les conditions d’élaboration de
la norme sont remplies, alors la norme sera validée.
On voit la force d’une telle procédure qui permet de répondre
à la pluralité des éthiques et sans doute de réduire
cette pluralité. Cette procédure est aussi exigeante. Mais
son fruit peut être un retour à une certaine stabilité
sociale ou une plus grande stabilité sociale étant donné
la qualité de l’élaboration des normes communes.
Cependant, elle comporte des risques certains. Suffit-il qu’une
assemblée de députés décrète après
une discussion publique, critique, libre et où chacun a disposé
d’un temps de parole de qualité et de durée égale
pour qu’une loi raciste finalement votée soit pour autant
valide ?
Il reste que ce type d’éthique procédurale a un très
grand succès aujourd’hui au niveau pratique, c’est-à-dire
que beaucoup font appel à elle pour résoudre leurs problèmes
éthiques.
III. LES ETHIQUES UTILITARISTES
Je serai plus bref sur cette philosophie morale qui, quant à elle,
ne peut être assumée par la foi chrétienne. L’utilitarisme
a été fondé par Bentham (1748-1832). C’est
une philosophie qui a évolué mais dans son aspect le plus
classique elle peut se résumer de la façon suivante : «
D’une part une action ne peut être jugée moralement
bonne ou mauvaise qu’en raison de ses conséquences bonnes
ou mauvaises pour le bonheur des individus concernés ; d’autre
part elle a pour principe de maximiser le plus grand bien pour le plus
grand nombre de personnes ». Il n’y a donc pas de critère
a priori puisqu’on est dans une vision assez subjective. Enfin cette
forme de conséquentialisme (qui ne mesure la moralité des
actes qu’au seul regard des conséquences) laissera volontiers
sur le côté de la route un nombre de personnes minoritaires
au nom du confort du plus grand nombre.
C’est très actuel comme mentalité. J’en prends
pour exemple : Bill Gates. Dans la route du futur, alors qu’il évoque
les conséquences futures du réseau internet, faites attention
au fait que l’on fait bien vite peu de cas des laissés pour
compte : « L’industrie sera transformée. Certains intermédiaires
qui géraient la distribution d’informations ou de produits
changeront d’activité. D’autres relèveront le
défi de la concurrence. Dans les services, l’éducation
et l’aménagement des villes, tout reste encore à faire.
Sans parler des effectifs nécessaires. Que d’emplois nouveaux
en perspective ! Et quel inestimable outil de formation sera à
notre disposition ! Vous décidez de changer de carrière
et de devenir consultant en informatique ? Vous aurez accès aux
meilleurs textes, aux conférences les plus intéressantes,
à l’information sur les conditions d’entrée
aux cours, sur les examens et les diplômes. Ces bouleversements
seront parfois difficiles à vivre ? Oui, mais la société
dans son ensemble en profitera. » (13)
L’utilitarisme est une théorie à la frontière
de l’éthique et de l’économie. Mais à
cause de son principe de moyenne, de maximisation du plus grand bien pour
le plus grand nombre, il est possible de justifier l’appauvrissement
d’un petit nombre.
2 - 2 - 2 - 2 - 8 - 9 - 10 - 10
ou
1 - 1 - 1 - 10 - 10 - 10 - 100 - 70
Dans la seconde série de chiffres, la moyenne est assurément beaucoup plus grandes, de même que le nombre de personnes qui profitent de l'évolution. Mais cela se fait au prix de l'apauvrissement des trois premières.
IV. LIBERAUX CONTRE COMMUNAUTARIENS. KANT CONTRE ARISTOTE.
A. LA THEORIE DE LA JUSTICE. RAWLS ET LE LIBERALISME.
John Rawls fait partie de ces philosophes qui combattent l’utilitarisme.
Son ouvrage : « Une théorie de la justice » (1971)
(14) a fait date. Je vous raconte
son principe méthodologique pour parvenir à des lois correctes
pour tous. Il fait le constat de la pluralité des éthiques,
des morales, des fins et même des lois. Pour éviter les conflits,
ou pour éviter de tomber dans le relativisme, comment faire ? Il
suppose de manière très théorique que pour établir
des lois qui conviennent à tous (principe d’universalité),
il faut mettre un voile d’ignorance sur les législateurs,
voile qui les empêche de savoir dans quelle condition sociale ils
sortiront de la salle après la discussion : une pauvre femme noire,
un paysan, un cadre d’entreprise, un enfant, un ouvrier, un avocat,
un malade, un vieux, un jeune… Et donc, nécessairement, de
peur de tomber à la sortie de la discussion dans la situation sociale
la plus défavorable, il faut faire en sorte qu’en aucun cas
ce ne soit un désavantage. John Rawls a proposé une image
assez simple pour expliquer sa théorie du voile d’ignorance.
Prenons 8 personnes qui ont faim. Une seule doit couper le gâteau.
Quel règle, simple, lui donner pour que le gâteau soit équitablement
coupé pour tous ? quelle anthropologie ou vision de l’homme
cela suppose-t-il ? Cette théorie anthropologique de la tendance
à l’égoïsme de chacun a été développé
par Adam Smith dans ses « recherches sur la nature et la cause des
richesses des nations ». Nous sommes, quoiqu’il en soit de
son souci de justice dans un contexte de libéralisme économique.
C’est ainsi qu’il aboutit au double principe suivant :
« En premier lieu : chaque personne doit avoir un droit égal
au système le plus étendu de libertés de base égales
pour tous qui soit compatible avec le même système pour les
autres.
En second lieu : les inégalités sociales et économiques
doivent être organisées de façon à ce que,
à la fois, (a) l’on puisse raisonnablement s’attendre
à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun
et (b) qu’elles soient attachées à des positions et
à des fonctions ouvertes à tous. » (15)
Les arguments sont dans un ordre de priorité. Mais comme ce n’est
pas toujours le cas ou que ce n’est pas toujours possible, il poursuit
en donnant la précision suivante : « Les inégalités
sociales et économiques doivent être organisées de
façon à ce que, à la fois, (a) elles apportent aux
plus désavantagés les meilleures perspectives et (b) elles
soient attachées à des fonctions et à des positions
ouvertes à tous, conformément à la juste (fair) égalité
des chances. » (16) L’auteur
est clairement un kantien, un déontologiste puisqu’il essaye
d’établir des règles de justices équitables
pour tous, et a priori, en dehors de tout contexte. C’est aussi
sa faiblesse car des situations purement théoriques, cela n’existe
pas.
On voit aussi que par son principe modifié, il lutte concrètement
contre l’utilitarisme.
Ce travail pour intéressant qu’il est (en économie social, il est fort précieux), a subi beaucoup de critiques. Le fait qu’il soit hors contexte d’une part et d’autre part, pour qu’il soit possible, il a besoin de conditions politiques stables comme celles que donnent les démocraties.
Le communautarisme est encore une autre manière moderne d’aborder
le problème de la pluralité des éthiques. Cette théorie
s’oppose assez directement à celle de Rawls qui est assimilé
au libéralisme. Pour faire simple, la révolution française
a mis en valeur la liberté l’égalité et la
fraternité. La fraternité étant ce qui a été
mis entre la liberté et l’égalité pour leur
permettre de coexister. La fraternité (la communauté) est
donc en définitive ce qui est visé. Le XIX° a valorisé
cette communauté soit par le marxisme (tabula rasa) soit par l’hégélianisme
dans le désir de réconcilier les hommes avec leur monde.
L’idée de communauté s’est ensuite perdue au
profit de celle de la justice particulièrement honorée par
Rawls en 1971 par sa théorie de la justice. Non pas qu’il
oubliait la communauté mais elle était incluse dans les
deux premiers principes qu’il défendait liberté et
égalité. (17)
Les nouveaux communautariens (18)
« estiment plutôt que la communauté existe déjà,
sous la forme de pratiques sociales et de traditions culturelles communes,
et d’une même compréhension de la société.
La communauté n’a pas à être construite de novo,
mais doit plutôt être respectée et protégées.
»
Chez Rawls, la justice est comprise comme la première des vertus. Tandis que les communautariens la comprennent comme une nécessité regrettable et se trouve même être un obstacle à une communauté supérieure. Ce à quoi, les libéraux répondent que rien n’empêche quiconque de renoncer à sa justice pour des raisons d’amour ou de solidarité.
Les communautariens reprochent aux libéraux leur individualisme qui insiste trop sur les droits individuels. Eux-mêmes prônent en retour une politique du bien commun. Mais les libéraux affirment que le bien commun sera particulièrement atteint par le respect des droits de chacun. Les libéraux ne s’intéressent pas aux choix de valeurs des citoyens. L’état ne hiérarchise pas le mérite intrinsèque des modes de vie des individus. A ce titre, l’état libéral est neutre.
C’est la communauté qui précède le moi et lui permet de se constituer en autonomie. Le moi est enchâssé dans une culture. Alors que chez les libéraux, l’autonomie est comprise comme une propriété essentielle du moi.
Les communautariens ne font pas de différences très nettes
entre vie sociale et vie politique. Les libéraux quant à
eux insistent surtout sur la vie politique rendue possible par les principes
de justice.
Le risque extrême du communautarisme, c’est le nationalisme
avec tous ces excès d’exclusion et de théories racistes…
© Bruno Feillet
Notes de bas de pages
1. Denis
MÜLLER, Les éthiques de la responsabilité, Fides -
Labor et Fides, Genève, 1998, p. 8.
2. Max WEBER, Le savant et le politique,
Plon, coll. 10-18, Paris, 1993, p. 172.
3. Dictionnaire d’éthique,
WEBER, p. 1613-1614.
4. Dictionnaire d’éthique,
WEBER, p. 1614.
5. Cf. Denis MÜLLER, Les éthiques
de la responsabilité, Fides - Labor et Fides, Genève, 1998,
p. 14.
6. Dictionnaire d’éthique,
LEVINAS, p. 825.
7. Paul RICOEUR, Avant la loi morale
: l’éthique, Encyclopaedia Universalis Supplément
II les enjeux, Paris, 1990, PP. 62-66.
8. A propos de tout ce travail de Strawson,
voir le commentaire dont je me suis inspiré in Jürgen HABERMAS,
Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle,
Cerf, Paris, 1996, p. 66-70.
9. Anne FORTIN-MELKEVIK, Dictionnaire
d’éthique, « HABERMAS », p. 628.
10. Jürgen HABERMAS, Morale et
communication. Conscience morale et activité communicationnelle,
Cerf, Paris, 1996, p. 88.
11. Anne FORTIN-MELKEVIK, Dictionnaire
d’éthique, « HABERMAS », p. 628.
12. Ibid.
13. Bill GATES, La route du futur,
Robert Lafont, Pocket, 10151, Paris, 1993.
14. John RAWLS, Une théorie
de la justice, Seuil, poche, p. 91.
15. Selon le dictionnaire d’éthique
et de philosophie morale, article Rawls.
16. Ibid p. 115.
17. Cf. Will KYMLICKA, « Communautarisme
», Dictionnaire d’éthique, p. 263-264.
18. Charles Taylor (1931 - ) est un
représentant éminent de cette école qui se décline
sous le vocable de multiculturalisme aussi bien que sous celui de communautarisme.
Alasdair MacIntyre est aussi reconnu comme faisant partie de cette école.