La liberté morale

Parcours sur différentes significations de la liberté en philosophie morale.

La liberté en philosophie morale

 

La finitude n'est pas seulement une humiliation pour notre liberté,

elle est aussi sa grâce propre.

Mgr Léonard.

 

I.     Introduction

1.    L'expérience de la liberté

 

L'actualité et la pastorale vous feront entendre des remarques très variées quant à la liberté des personnes. Aucune de ces positions n'est bien sûr dénuée d'intentions. Par exemple :

 

Les positions féministes qui soutenaient le droit à l'avortement avec le slogan : « mon corps est à moi », « un enfant si je veux et quand je veux ». Ou encore l'aphorisme tant entendu dans les cours de lycée à propos de la liberté : « Ma liberté s'arrête là où commence celle de l'autre » sans oublier le trop fameux « il est interdit d'interdire » de Mai 1968. Tous ces discours laissent entendre que pour un certain nombre de nos concitoyens la liberté est d'une part un acquis lié à la personne elle-même et d'autre part une puissance quasiment illimitée ou seulement limitée par autrui. Etre libre, c'est pouvoir.

 

Mais il existe une position tout aussi répandue mais qui est son exact contraire. Il n'y a pas de liberté. En fait tout est régulé par des conditionnements éducatifs, des déterminismes sociaux et psychologiques. Nous serions conduits en fait par nos hormones dont l'influence irait jusqu'à nous faire croire que nous sommes libres. Ainsi nous avons assisté à la fin du mois d'août 1994 à la diffusion d'une information parue pour la première dans le VSD du 25 août 1994, à savoir la « découverte du gène de l'infidélité » ! Parler du gène de l'infidélité, c'est évidemment recouvrir l'infidélité du poids de l'irresponsabilité puisqu'il bien connu que personne n'est responsable de ses gènes. Répandre cette information au moment où les français se dorent sur les plages de France, tout en disant simultanément que le caractère scientifique de la découverte n'était pas avéré, relevait d'une campagne plus ou moins consciente en faveur du droit au plaisir, ... Dans la même ligne, un étudiant est venu me voir à l'aumônerie des étudiants de Valenciennes pour me dire que tout ce qu'il vivait avec sa copine n'était que pure affaire d'hormones. S'il en était si convaincu, pourquoi est-il venu m'en parler ? La série des films Matrix met en œuvre cette problématique, non plus à travers les déterminismes biologiques, psychologiques, économiques mais à travers une conception de chaque être humain comme un programme à l’égard duquel il n’a aucune liberté. Sa seule liberté serait alors de consentir ou non à cet état de fait, se réfugier dans l’illusion de sa liberté ou de chercher le pourquoi de son destin.

 

Nous voilà néanmoins en face de deux positions assez typées et assez répandues pour des motifs divers, on le comprend. D'une part, oui il existe une liberté quasi absolue chez l'individu. D'autre part, non, tout est déterminé génétiquement. A ce titre, nous serions des êtres irresponsables.

 

Dans ce contexte que j'ai à peine caricaturé, la philosophie morale, suppose, présuppose toujours que l'homme peut avoir une influence personnelle sur ses actes. Autrement dit que lui-même peut s'en déclarer responsable et les revendiquer comme siens. Ou encore que d'autres peuvent les lui imputer et les sanctionner soit par une louange (une bonne note en contexte d'examen) ou un blâme (une mauvaise note).

 

Affirmer cela c'est encore affirmer que l'activité humaine n'est pas réductible à des déterminismes si nombreux soient-ils mais qu'au milieu des influences que tout homme subit, il a pu initier du neuf, poser sa touche personnelle que personne n'aurait pu poser à sa place. Déclarer un être humain responsable de ses actes, c'est entre autres choses le déclarer libre au moment où il a commis ses actes.

 

2.    L'acte comme prisme de la liberté

 

Cependant il ne suffit pas d'affirmer ces quelques lignes pour saisir, ne fut-ce que l'essentiel de la problématique à propos de la liberté en philosophie morale. Pour l'étudier de près nous nous intéresserons aussi à la notion d'acte ou d'action. Réfléchir sur l'acte humain est, en effet, une manière de décomposer le concept de liberté comme un prisme décompose la lumière. C'est souvent à partir de cette réalité que les philosophes eux-mêmes réfléchissent la liberté ou encore l'autonomie.

 

La notion de liberté est une notion complexe. Les philosophes en ont repéré l'existence depuis fort longtemps. Cependant le sens attribué au mot est lié à des contextes historiques précis qu'il va falloir étudier de près. L'enquête nous montrera que ce n’est pas à un seul sens que nous allons avoir à faire mais à plusieurs.

 

II.   PHENOMENOLOGIE DE LA LIBERTE

 

Je voudrais m'appuyer ici sur deux auteurs qui ont pris la peine de faire une enquête sur la liberté à savoir Paul Ricœur et Hannah Arendt.

 

Dans son article « Liberté » publié dans l'Encyclopaedia Universalis, Ricœur se propose de tenir trois discours sur la liberté.

 

1. Le discours descriptif : qu'est-ce qu'une action libre ?

2. Le deuxième discours s'intéresse à la liberté sensée.

3. Le troisième montre en quoi liberté et ontologie peuvent être articulées avec pertinence.

 

Pour chacune de ces parties, le langage sera pour Ricœur un indicateur précieux du sens et de la compréhension qu'ont eu les philosophes au cours des siècles.

 

Tout l'article atteste d'une réflexion qui part d'une phénoménologie de l'action (d'ailleurs Husserl est cité p. 2,7) pour aboutir à une ontologie de l'action en passant par un travail sur le sens de l'action qui ne peut se faire que dans l'inscription de l'action dans un réseau de personne qui la comprenne comme telle.

 

Pour chacune des parties, Ricœur tente de relire l'histoire de la philosophie avec les grands auteurs que sont Aristote, Descartes, Kant et Hegel qui sont les plus cités. C'est dire que le plan de son article n'est pas un plan historique mais bien l'oeuvre d'une relecture, d'une « interprétation de tous les signes qui attestent que le fond de l'être est acte : mais ces signes ne sont pas à chercher ailleurs que dans le jeu de renvoi, par lequel l'expérience quotidienne de l'action intentionnelle ainsi que la recherche d'une action sensée au plan éthique et politique pointent en direction de l'être "dans lequel nous sommes, nous vivons et nous nous mouvons" » (16, 43-46). Il est d'ailleurs très intéressant de noter que chez Ricœur poser la question de la liberté, c'est poser la question de l'action. Comme si celle-ci était le prisme par lequel il était possible de comprendre les diverses nuances de la liberté.

 

 

 

1° partie

Qu'est-ce qu'une action libre ?

2° partie

La liberté sensée

3° partie

Liberté et ontologie.

Modes de caractérisation de l'action.

Intention, motif, raison d’agir.

Condition de réalisation.

Condition de possibilité, que doit être le réel pour qu'il y ait liberté.

 

La liberté se comprend dans quel réseau de signification, dans quel champ de notions ?

 

Projet, motif, décision, raison d'agir, auteur responsable.

Norme, loi, institution, pouvoir politique.

Causalité, nécessité, déterminisme, contingence, possibilité.

 

A.  Qu'est-ce qu'une action libre ?

 

P. Ricœur opère plusieurs distinctions : Le langage de l'action se distingue du langage du mouvement par l'introduction de l'intention. Ainsi les expressions du langage des excuses attestent de cette distinction: « j'ai fait ceci ou j'ai agi intentionnellement, par inadvertance, sans le faire exprès, volontiers, malgré soi, ... » (p. 2, 26-27). On assume ou on rejette sa responsabilité en fonction de l'intention que l'on avait mise dans l'action.

 

Plus encore que le vocabulaire, il y a une grammaire de l'action qui dit par l'usage des modes temporels l'intention: l'impératif, l'optatif permettent de décrire efficacement l'intention ou le désir de l'énonciateur. L'indicatif est plus utile à la description des mouvements.

 

Il y a donc une réelle différence entre une action que l'on accomplit librement et un mouvement que l'on ne peut que constater sans plus.

 

Toujours dans cette catégorie de l'action distinguée de celle du mouvement, P. Ricœur  insiste pour montrer qu'en définitive un mouvement peut être décrit à l'aide d'une cause ou d'une contrainte alors qu'une action libre s'accomplit sous l'empire d'une intention ou d'un motif. Plus finement, entre le mouvement contraint et l'action libre, il existe non pas une pure et simple opposition mais toute une palette de degrés qui vont du contraint au moins contraint, du moins libre au libre. C'est dire que l'action s'accomplit aussi dans un monde de finitude et de déterminismes lesquels ne sont pourtant pas les uniques facteurs et moteurs de l'action.

 

Enfin, la capacité de l'agent à décrire son action et à en rendre compte dans une syntaxe (avec des mots et des modes temporels) met au jour la liberté elle-même. En effet, le langage rend possible et manifeste une distance avec le désir subi et intérieur. « Le désir n'est plus alors une simple " impression", il est mis à distance, en position lointaine de fin, par rapport à l'ensemble des voies et des moyens, des obstacles et des instruments que l'action doit traverser pour " remplir" l'intention. » (p. 5, 26-29).

 

Parler et réfléchir à propos de son action, c'est encore dire le pourquoi des moyens utilisés pour atteindre une fin. Autrement dit, nous avons désormais accès à la structure de l'acte humain dans sa dimension élémentaire : Intention, moyen, fin.

 

L'acte humain suppose donc une articulation subtile entre une intention pas toujours rationnelle (désirs complexes) et un calcul (nécessairement rationnel) sur les moyens pertinents pour obtenir la fin souhaitée. « Le côté rationnel du calcul des moyens et des fins est la contrepartie d'un caractère irrationnel qui s'attache à l'initiative, à la mise en mouvement et à l'arrêt de la délibération elle-même » (p. 6, 15-17).

 

Cela suppose une capacité de décision quant aux moyens que l'on va utiliser dans l'action. Agir c'est aussi décider[1] ! La décision se trouve à l'intersection de l'intention irrationnelle et des calculs rationnels pour atteindre la fin souhaitée.

 

Ricœur  avance alors un peu plus loin. Toujours en s'appuyant sur le vocabulaire et la langue qu'il prend comme témoin de l'approche de la liberté par l'action il analyse la notion de décision. On décide quelque chose, on décide parce que, on dit aussi qu'on se décide. Cette dernière expression manifeste qu'il ne peut y avoir d'action sans un agent, une personne qui prend en charge l'action elle-même et qui par le fait même admet que l'on peut la lui imputer ou encore l'en déclarer responsable. Cela n'est bien sûr possible que parce que l'acte était libre.

 

En définitive, on aboutit pour une première approche de l'action libre au tableau suivant

 

Action

Mouvement

Performatif

Constatif

Motif

Cause

Agent

Antécédent

 

Encore faudrait-il dire « qu'action libre » est une forme de tautologie. Il ne peut y avoir d'action que libre.

 

B.  Qu'est-ce qu'une action sensée?

 

Jusqu'à présent nous n'avons parlé de la liberté au travers de l'action uniquement à un niveau individuel. En quelque sorte la liberté peut paraître arbitraire, liée à la seule volonté de la personne, presque toute puissante. En fait, la liberté, lorsqu'elle est affrontée à une autre liberté, lorsque deux volontés s'affrontent, d'arbitraire est convoquée à devenir sensée. A ce niveau là, « il n'est plus possible défaire n'importe quoi, mais il reste le pouvoir de se rendre indépendant de ses propres désirs et de reconnaître une norme » qui sera reconnue valide par l'ensemble des volontés en présence.

 

La liberté, par l'apparition d'une règle d'une valeur, d'un principe d'ordre reçoit un caractère plus objectif

 

Enfin, l'aspect performatif de l'action libre se porte alors sur un monde à transformer, une oeuvre à réaliser. Elle rentre ainsi de plein pied dans le champ politique lorsqu'il s'agit d'organiser la vie commune par les contrats, la loi...

 

Cet aspect politique prend toute son acuité avec Jean-Jacques Rousseau qui invite à passer du contrat entre deux volontés au contrat de toutes les volontés en une volonté générale, le contrat social. « Une philosophie de la liberté, comprise au sens de l'action sensée, ne s'achève que si elle peut incorporer au champ de la raison pratique, au champ de la réalisation de la liberté, la naissance du pouvoir politique » (8, 26-3 1).

 

Selon Ricœur, cette liberté sensée qui trouvait son expression plénière dans la politique manifestait par là l'unité profonde entre l'éthique et la politique. Cette unité était déjà comprise par Aristote dans son Ethique à Nicomaque III. Cette belle unité fut cependant perdue, engloutie, comme dit Ricœur, dans l'empire romain. « La philosophie est livrée à un processus de psychologisation irrémédiable » (9, 12). Cette dissociation a été poussée à l'extrême chez Emmanuel Kant ainsi qu'on le verra plus loin.

 

Mais pour faire bref, disons que l'opération kantienne a divisé l'action en deux types. C'est à l'action sensée, ainsi radicalisée qu'il apporte toute sa faveur.

 

Action sensée

Action arbitraire

Raison

Désir

Devoir

Désir

Volonté

Objet

Vertu

Bonheur

 

C.  La liberté: un concept politique

 

Lorsque Hannah Arendt réfléchit à la question « Qu'est-ce que la liberté ? »[2], elle commence par une analyse de la vie politique de la Grèce antique.

 

La liberté est un vieux concept qui a son origine dans la vie politique de la Grèce antique. La liberté est une manière de qualifier un statut social. Il y a les citoyens libres, les femmes, les esclaves... Seuls les citoyens libres prennent part à la vie politique de la cité. Hannah Arendt rappelle que dans ce contexte politique, « cette liberté était précédée par la libération : pour être libre, l'homme doit s'être libéré des nécessités de la vie. Mais le statut d'homme libre ne découlait pas automatiquement de l'acte de libération. Être libre exigeait, outre la simple libération, la compagnie d'autres hommes, dont la situation était la même, et demandait un espace public commun où les rencontrer ? un monde politiquement organisé, en d'autres termes, où chacun des hommes libres pût s'insérer par la parole et par l'action »[3].

 

A travers ce petit texte, nous comprenons que la liberté avant même d'être un statut, d'être un état, la liberté est un résultat, le résultat d'une libération. La libération précède la liberté. Les hommes n'accéderont au concept de liberté intérieure qu'à partir de celui de libération politique.

Ensuite, il convient de noter que le but premier de la libération est de se libérer des nécessités de la vie quotidienne afin de se livrer à la politique dans un groupe d'hommes libres par le moyen de la parole et de l'action. La liberté est un fruit de la libération. De plus, elle est intimement liée à l'action, aux actes humains. Pour reprendre une citation d'Hannah Arendt : « La raison d'être de la politique est la liberté, et son champ d'expérience est l'action »[4].

 

Enfin, il est clair, pour H. Arendt, que la liberté est la condition de possibilité de la politique. Ce qui en d'autres termes signifie que dès qu'il y a politique, gestion de la cité, il y a liberté. Même lorsque c'est une tyrannie qui s'exerce en confisquant la liberté des citoyens, elle n'est comprise comme telle qu'en regard d'autres systèmes politiques.

 

Cette remarque d’H. Arendt est sans doute déstabilisante pour nos oreilles modernes. « Toute tentative pour dériver le concept de liberté d'expériences du domaine politique semble étrange et saisissante parce que toutes nos théories en ces matières sont dominées par l'idée que la liberté est un attribut de la volonté et de la pensée plutôt que de l'action »[5]

 

III. APPROCHE LINGUISTIQUE DE L'ACTE

 

Ainsi que je le disais tout à l'heure, le concept d'acte est un bon prisme pour étudier la liberté. L'étude que fait Hannah Arendt est très éclairante.

 

« La langue grecque et la langue latine possèdent chacune deux mots pour désigner ce que nous appelons uniformément : "agir". Les deux mots grecs sont arcein : commencer, conduire, et finalement commander, et : prattein : mener quelque chose à bonne fin. Les verbes latins correspondants sont : agere, mettre quelque chose en mouvement ; et gerere, qui est difficile à traduire et signifie en quelque sorte la continuation endurante et le maintien d'actes passés dont les résultats sont les res gestae, les actes et les événements que nous appelons historiques. Dans les deux cas, l'action apparaît à deux niveaux différents ; le premier est un commencement par lequel quelque chose de nouveau entre dans le monde. Le mot grec arcein qui indique le fait de commencer, de conduire, de commander, c'est-à-dire les qualités supérieurs de l'homme libre, témoigne d'une expérience où le fait d'être libre et la capacité de commencer quelque chose de neuf coïncident. ( ... ) Les multiples sens de arcein indiquent ceci : seuls pouvaient commencer quelque chose de nouveau ceux qui étaient déjà des dirigeants (..) et qui s'étaient ainsi libérés des nécessités de la vie pour des entreprises au sein de la polis. Ce n'est qu'avec l'aide des autres que l’arcwn le dirigeant, l'instigateur, le chef pouvait agir effectivement, prattein, mener à bien tout ce qu'il avait commencé de faire »[6].

 

L'analyse des racines latines ne donne pas grand chose de plus au niveau où nous nous plaçons.

 

Retenons donc qu'à l'origine, être libre était un statut social qui permettait aux citoyens qui partageaient ce statut de faire de la politique c'est-à-dire d'initier du neuf dans la cité et de mettre en oeuvre cette décision.

 

Pour sortir du contexte européen et de la philosophie occidentale, il y a eu un article publié en 1978 d'Erwin Schawe[7] à propos de la compréhension chinoise de la « liberté ». On peut retenir deux ou trois choses de cet article.

 

Tout d'abord, il y a un primat de la communauté sur l'individu. A ce titre, la liberté individuelle est toujours perçue comme une menace.

Ensuite, le terme qui est traduit par liberté se décompose de la façon suivante : « Dz » pour signifier « moi » ? et « you » pour signifier « provenance ». Dz You voudrait alors signifier quelque chose comme « Moi-provenance = je suis moi-même à l'origine de mes actes, ce que je suis et fais provient de moi-même ; On devine là des éléments contribuant à une compréhension de la liberté, telle que nous la connaissons aussi, à savoir la liberté comme auto-détermination »[8].

 

En définitive, les conceptions grecques ou chinoises se retrouvent pour dire que la liberté n'est pas un état statique mais bien une aptitude à initier du neuf à partir de soi.

 

IV.GLISSEMENT VERS L'INTERIORITE

 

Si à l'origine le concept de liberté est un concept social, politique et seulement cela, il va petit à petit devenir un problème philosophique.

 

A.  Epictète

 

Epictète est un stoïcien de la troisième période du stoïcisme, Le stoïcisme se décompose ordinairement en trois périodes :

 

Le stoïcisme ancien avec les fondateurs, Zénon, Cléanthe, Chrisippe (fin du IVe s. et IIIe s. av. J.-C.) 5

Le stoïcisme moyen, avec surtout Panétius et Posidonius (IIe s. av. J.-C)

Le stoïcisme nouveau ou impérial, avec Sénèque, Épictète et Marc Aurèle (I-IIème siècle apr. J.-C.). Comme ces derniers, mieux connus grâce à la conservation de leurs oeuvres, font ici même l'objet d'articles particuliers, on insistera surtout sur l'ancien stoïcisme, en donnant quelques indications sur le stoïcisme moyen.

 

Les anciens stoïques ont « cherché, en distinguant divers types de causes, à concilier l'infaillibilité du déterminisme avec la liberté humaine et la légitimité du jugement moral. Par l'assentiment, qui est en notre pouvoir, nous pouvons coopérer à l'ordre rationnel du monde, identifier notre vouloir au sien, tenir notre partie dans la symphonie totale des causes. ( ... ) Pour l'homme, animal raisonnable, la fin suprême est à la fois l'accord de soi avec soi unification de la vie et de la personne sous la règle de la raison, et l'accord avec la nature universelle »[9].

 

Epictète est un homme de la seconde moitié du premier siècle de l'ère chrétienne. Esclave d'un ancien esclave affranchi (Epaphrodite), il a lui-même été affranchi. Ayant pu  suivre les cours d'un stoïcien, il a lui-même fondé son école d'abord à Rome puis à Nicopolis en Epire (port grec) à partir de 93-94.

 

Epictète soutient « qu'un homme est libre s'il se limite à ce qui est en son pouvoir, s'il ne s'engage pas dans un domaine où il peut rencontrer des obstacles »[10]. Selon H. Arendt, « les expériences de liberté intérieure sont dérivées en cela qu'elles présupposent toujours un repli hors du monde, où la liberté était refusée, dans une intériorité à laquelle nul autre n'a accès »[11]. On comprend qu'un esclave, disciple du stoïcisme ait facilement réalisé ce glissement, cette « dérive » intérieure ».

 

« Conceptuellement, la liberté d’Epictète qui consiste à être libéré de ses propres désirs n'est qu'un renversement des notions politiques courantes de l'antiquité. ( ... ) D'après la pensée antique, l'homme ne pouvait se libérer de la nécessité qu'en exerçant un pouvoir sur d'autres hommes, et il ne pouvait être libre que s'il possédait un lieu, un foyer dans le monde. Epictète transposait ces relations mondaines en relations à l'intérieur de l'homme lui-même et il découvrait qu'aucun pouvoir n'est aussi absolu que celui que l'homme exerce sur lui-même, et que l'espace intérieur où l'homme lutte contre lui-même et se maîtrise lui-même est plus entièrement sien, à savoir plus sûrement protégé de l'ingérence extérieure, que ne pourrait jamais l’être aucun foyer dans le monde »[12]

 

B.  St Paul

 

A la même époque, un certain Paul de Tarse, connu pour ses lettres rassemblées dans le Nouveau Testament, fait une expérience spirituelle tout à fait intéressante pour notre sujet. Juif cultivé, pharisien à l'origine de sa formation, il a certainement été au contact des stoïciens.

 

Il éprouve, il expérimente en lui-même une double volonté (double volonté qui est distincte de celle dont parlait P. Ricœur  plus haut et qui concernait la rencontre de deux volontés de deux sujets bien différents). Avec Paul c'est au sein même de la conscience personnelle que s'expérimente cette double volonté. Cette expérience du vouloir et du non vouloir est tout à fait originale dans son expression. En effet, la philosophie grecque connaissait bien la distinction et le conflit entre la raison et la passion, le logos et le thumos".

 

Mais avec Paul et les premiers chrétiens, la liberté, concept exclusivement politique, s'installe au coeur même de la volonté. « La liberté devint l'un des problèmes majeurs de la philosophie quand elle fut expérimentée comme quelque chose qui se produisait entre moi et moi-même et hors du rapport entre les hommes. Le libre arbitre et la liberté devinrent des notions synonymes, et la présence de la liberté expérimentée dans la solitude complète, où nul homme ne pouvait empêcher "la lutte ardente dans laquelle j'étais engagé avec moi-même", conflit mortel qui avait lieu dans la "demeure intérieure" de l'âme et l'obscure "chambre du coeur" »[13] pour parler avec St Augustin au Livre VIII, chap. VIII des Confessions.

 

Il reste que le concept de liberté dans le corpus paulinien ne se comprend pas facilement. On retrouve au gré des citations plusieurs sens :

 

Rm 8, 19-21 : Car la création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu : si elle fut assujettie à la vanité, non qu'elle l'eût voulu - mais à cause de celui qui l'y a soumise - c'est avec l'espérance d'être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu.

 

Rm 9, Il la liberté de l'élection divine.

 

1Co 8, 9 Mais prenez garde que cette liberté dont vous usez ne devienne, pour les faibles, occasion de chute. (A propos des idolothytes)

 

2Co 3, 17 : Car le Seigneur, c'est l'Esprit, et où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté.

 

Ga 5, 13 : Vous en effet, mes frères, vous avez été appelés à la liberté.

 

Toutes ces citations montrent bien une conception de la liberté qui est du côté de la première acception politique. La liberté comme fruit d'une libération, comme acte ou comme tâche.

 

Mais il en est d'autres qui relèvent plus de la notion de libre arbitre

 

1Co 7, 39: La femme demeure liée à son mari aussi longtemps qu'il vit mais si le mari meurt, elle est libre d'épouser qui elle veut, dans le Seigneur seulement

 

1Co 12, 13 : Aussi bien est-ce en un seul Esprit que nous tous avons été baptisés en un]seul corps, Juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres, et tous nous avons été abreuvés d'un seul Esprit.

 

Comme on le voit, les autres acceptions sont surtout portées par des adjectifs.

 

 

C.  St Augustin et le libre-arbitre

 

Cette expérience de la liberté au sein même de la volonté, St augustin l'a bien décrite dans ses confessions. Mais c'est dans la « Cité de Dieu » que le libre arbitre paulinien se trouve conceptualisé de manière plus formelle. Par delà l'expérience déjà décrite dans les confessions, il cherche à en comprendre le fondement.

 

Augustin réutilise l'idée de commencement dans la notion d'acte pour montrer que « l'homme est libre parce qu'il est un commencement et a été créé ainsi après que l'univers était déjà venu à être (initium). C'est parce qu'il est un commencement que l'homme peut commencer ; être un homme et être libre sont une seule et même chose. Dieu a créé l'homme dans le but d'introduire dans le monde la faculté de commencer : la liberté. »[14] Il y a derrière bien sûr toute la théologie de l'homme créé à l'image de Dieu ; Dieu parfaitement libre, acte pur, et à ce titre apte à commencer toutes choses. « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre... ».

Ici, la liberté est comprise comme capacité de commencer, c’est un état.

 

La liberté, si elle a glissé vers l'intériorité demeure encore tributaire des premières définitions liées à la vie politique. Il est aussi très important de noter combien le concept de liberté est compris à partir de Dieu lui-même.

Par ailleurs, dans le De spiritu et littera, c. XXXIII et XXXIV, saint Augustin pose la question : « L’acte de volonté par lequel nous croyons est-il un don de Dieu ou bien procède-t-il naturellement du libre arbitre ? Il répond d’abord que le libre arbitre reste, que par lui l’homme peut croire et aussi ne pas croire, employer bien ou mal sa liberté. »[15]

Il est intéressant de noter dans ce petit commentaire l’articulation entre liberté et libre arbitre qui montre que le libre arbitre consiste à pouvoir choisir mais que la liberté bien employée conduit au bien.

 

V.  LA PERIODE SCOLASTIQUE

 

Cette période mériterait à elle seul tout un cours et d'autres encore. Je voudrais simplement pointer quelques éléments chez deux auteurs. St Thomas d'Aquin et Guillaume d'Ockham, Mon propos n'étant pas d'être exhaustif mais de montrer qu'à cette période un important glissement de sens s'est opéré, glissement dont on peut dire que Guillaume d'Ockham est le principal responsable.

 

Servais Pinckaers[16] a beaucoup étudié ce moment de la morale. Il considère que l'on est passé d'une liberté de qualité (Thomas d’Aquin) à une liberté d'indifférence (Guillaume d'Ockham).

 

A.  St Thomas d’Aquin : la liberté de qualité

 

Je prends une citation de S. Pinckaers que je commente ensuite. Il s'inspire profondément du travail de St Thomas d'Aquin (1228-1274), italien d'origine, c'est sans doute le plus célèbre des dominicains. Sa somme théologique est encore une référence pour les théologiens d'aujourd'hui tant pour le fond que pour la méthode qui consistait à penser la foi avec une philosophie particulière comme celle d'Aristote.

 

« Dans la liberté de qualité, le pouvoir de commettre des fautes, en morale comme dans les arts, est une déficience de la liberté que le progrès diminue, sinon élimine. Le pouvoir de pécher est un accident de la liberté, même s'il tient à la condition de la créature et de l'homme sur cette terre. La plus grande liberté est celle de Dieu, qui étant impeccable, est pleinement créatrice, sans limite intérieure à sa puissance. Dès lors plus l'homme s'approche de Dieu par le progrès moral qui le débarrasse de l'inclination au péché, et plus il s'avance vers la pleine liberté dans la participation à la liberté divine elle-même. »[17]

 

Nous sommes ici encore dans une grande fidélité au concept fondamental que l'on trouve chez Paul. Par ailleurs, cette vision dépend profondément de la philosophie aristotélicienne qui veut que « toute chose tende vers son bien » et que par le moyen de la vertu de prudence ou de sagesse pratique elle advienne à elle-même.

 

En régime chrétien, le bien c'est Dieu lui-même qui est le bien ultime. Plus je m'approche de Dieu dans la reconnaissance que de lui seul dépend ma vie, le sens de ma vie et plus je suis moi-même, plus j'adviens à moi-même, libre capable de commencer du neuf sous la loi de l'Esprit. Chez Thomas d'Aquin, le concept de « participation » est repris du platonisme. On voit bien qu'il s'appuie sur l'arrière fond de la création de l'homme à l'image de Dieu.

 

B.  Guillaume d'Ockham : la liberté d'indifférence

 

Guillaume d'Ockham ( ?-1349) est originaire d'Ockham en Angleterre comme sont nom l'indique. Devenu franciscain, il s'impliquera dans des polémiques importantes avec les papes d'Avignon. Nous sommes à l'époque du grand schisme. Mais c'est son travail théologique et moral qui a eu une très grande postérité, même si elle n'est pas très heureuse.

 

Par exemple : Ockham soutient qu'en puissance absolue Dieu pourrait, sans contradiction, prescrire non seulement le vol et l'adultère, mais même la haine du Créateur et l'adoration d'un âne (Sent., II, XIX). Cela entraîne le commentaire suivant de Servais Pinckaers :

 

« Pour Ockham, la volonté divine est absolument libre ; elle domine la loi morale elle-même et toutes les lois de la création. Ce que Dieu veut est nécessairement juste et bon, précisément parce qu'il le veut. De cette volonté procède la loi et toute valeur ou qualification morale. N’étant déterminée dans la fixation du bien et du mal par rien d'autre qu'elle-même, la volonté divine peut modifier à chaque instant ce que nous considérons actuellement comme permis et comme défendu selon les commandements du Décalogue notamment. Dieu peut changer même le premier commandement et, par exemple, en poussant les choses à l'extrême, ordonner à un homme de le haïr, de sorte que cet acte devienne bon. »[18]

 

La conséquence d'une telle théologie est la suivante :

 

« La liberté est essentiellement pour Ockham le pouvoir de choisir entre des contraires, indépendamment de toute cause autre que la liberté ou la volonté même. La liberté se tient toute dans une indétermination foncière entre les contraires, entre le oui et le non, dans une indifférence originelle de la volonté qui lui permet de ne se déterminer dans le choix qu'à partir d'elle-même. D'où ce nom de liberté d'indifférence. »[19]

 

C'est là une approche bien différente de celle de Thomas d'Aquin. Ici, on quitte le fait que la liberté se réfère à celui qui l'a donnée pour se rapprocher du Créateur au profit d'une liberté en soi, liée à une source indifférente. Or se tenir à égale distance du bien et du mal, c'est par définition se tenir hors du bien. On comprend que cela fasse bondir un dominicain comme Servais Pinckaers.

 

L'approche Ockhamienne de la liberté posée de manière très autonome (parce que très philosphique), va, à mon avis, faire le lit de la pensée de Descartes.

 

VI.DESCARTES ET LE RENVERSEMENT COPERNICIEN DE LA PENSEE

 

René Descartes (1596-1650), le célèbre savant, philosophe et auteur du discours de la méthode (1637).

 

Nous connaissons tous son fameux : « Je doute donc je pense, je pense donc je suis ». Cette expérience fondamentale est à la source de sa méthode qui consistait à douter de tout pour reconquérir de manière certaine, mais désormais à partir de soi, de la raison humaine, le réel. C'est ce que l'on a appelé le renversement copernicien de la pensée. La vérité sur le monde sublunaire, au lieu d'être objet de révélation et de foi est devenue une conquête de l'homme raisonnable. De même que par l'observation la terre n'était plus au centre du monde, de même Dieu n'était plus au centre du monde. C'est à partir de l'homme que la réalité est comprise.

 

Il n'est pas difficile de comprendre que la liberté est ici comprise comme un libre arbitre d'abord au service de la science mais très vite et par extension au service de la conduite humaine, de la conscience.

 

VII.      ROUSSEAU OU LE RETOUR A LA POLITIQUE

 

Quoi qu'il en soit de la philosophie de la nature que Jean-Jacques Rousseau déploie dans son oeuvre, il faut noter que dans sa théorie du contrat social un rapport à la liberté qui est renoué avec la politique. Mais il va se faire par le chemin de l’intériorité.

Nous savons tous qu'en définitive il existe une équation chez Rousseau entre l'état et la liberté individuelle. Le citoyen de Genève montre avec relativement de pertinence, à mon avis, qu'il convient que l'on renonce à une partie de sa liberté personnelle par contrat au profit d'une volonté générale qui sauvegarde par là même la majeure partie de la liberté de ses citoyens. (N’en est-il pas ainsi pour le code de la route ?).

 

Mais on notera que ce retour à la politique n'est pas un retour à la liberté telle que le concevaient les grecs. Il s'agit bien de conserver la liberté intérieure de chaque citoyen en la protégeant car cette liberté est une donnée de la nature humaine. Chez les grecs, elle était un statut social.

 

VIII.     KANT ET SES CRITIQUES

 

Ce passage s'inspire directement de l'article d'Henry E. ALLISON, « Autorité (liberté) » in Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996 ; p. 115-122.

 

L'auteur prend le parti d'étudier le concept d'autonomie (rapproché de celui de liberté) sur une période couvrant la fin du XVIII° siècle jusqu'au premier tiers XIX° siècle. En fait, il choisit de passer en revue 5 auteurs déterminants pour l'élaboration du concept d'autonomie : Jean?Jacques ROUSSEAU ; Emmanuel KANT, Johann G. FICHTE ; Friedrich SCHILLER, Georg W. F. HEGEL.

 

1.    ROUSSEAU (1712-1778)

Le point de départ de sa réflexion est l'oeuvre de Rousseau (1712-1778) et en particulier son expression que l'on trouve dans le contrat social : « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ». (Du contrat social, LVIII). A ce point de l'œuvre, Rousseau s'évertue, rapidement d'ailleurs, à faire la distinction entre liberté naturelle, liberté civile et liberté morale.

 

Ce point de départ qui ne mentionne pas le mot d'autonomie, en donne bien cependant un contenu dont va se saisir Kant dans sa réflexion sur l'autonomie morale.

 

2.    KANT (1724-1804)

Chez E. Kant (1724-1804), tout part du principe que la liberté revient à ce que l'individu se soumette lui-même à la loi de sa propre volonté. Une loi qui est connue par la seule raison pure, donc non altérée par quelque expérience empirique que ce soit. Kant est tributaire de son impératif catégorique et de la raison pure. C'est pourquoi seul compte le côté intrinsèquement juste. S'il y a quête de bonheur, c'est en tant que celui-ci est soumis aux contraintes imposées par l'impératif catégorique.

 

Dans la critique de la raison pure, le monde phénoménal est un monde sans liberté, car tout y est causé. La liberté était alors comprise comme liberté transcendantale, comme un pouvoir de causalité affranchie des conditions empiriques.

 

« Une volonté autonome est une volonté libre en vertu de sa capacité de motivation ». Kant situe la liberté dans la capacité d'obéir à la loi (universelle et déterminée par l'impératif catégorique) plutôt que dans l'obéissance effective.

 

Autonomie = capacité d'obéir.

Autocratie = effectivité de l'obéissance, maîtrise de manière effective des inclinations contraires à la loi morale.

 

La liberté chez Kant, c'est le passage de la spontanéité à l'autonomie[20]. La spontanéité libre de la volonté entraîne son autonomie.

 

Une libre volonté est sans causalité

Or la volonté sans loi est une absurdité.

Donc elle doit être une loi pour elle-même. Elle doit être autonome.

 

Autrement dit, la propre nature rationnelle de la libre volonté doit être la source des lois auxquelles elle se soumet. C'est cela la définition de l'autonomie.

 

Kant souhaite aussi lever une ambiguïté : si nous ne pouvons agir que sous l'idée de liberté, cette liberté n'est-elle pas qu'une illusion ? N'y a-t-il pas des causes ignorées ?


Pour résoudre cette aporie, Kant, selon Allison, distingue le monde sensible (phénoménal, où règne le déterminisme, qui est lieu des lois et des causes) du monde intelligible (nouménal, autodéterminé, délibérant et aspirant uniquement en fonction de la raison).

 

« Nous pouvons nous comprendre comme des êtres libres, capables d'autodétermination parce que nous sommes non seulement capables de nous penser comme des êtres en soi mais parce que nous expérimentons la capacité de penser rationnellement des choses qui ne sont pas du tout de l'ordre de l'expérience phénoménale comme Dieu, la liberté, ... Cette expérience rationnelle atteste de la rationalité de l'homme, et donc de la capacité de se comprendre comme rationnel et donc atteste de sa capacité de délibérer et de choisir librement, sans cause autre que celle de sa volonté ». (Voir Pléiade II, 323)

 

La suite de l'article s'intéresse à deux auteurs qui ont suivi Kant dans deux directions différents. Fichte a radicalisé encore plus la théorie kantienne d'une moralité pure, tandis que Schiller a voulu réconcilier dans la morale l'intelligible avec le sensible.

 

3.    FICHTE (1762-1814)

La grande différence qui sépare Fichte de Kant est que le point de départ de toute sa philosophie se fonde sur l'autonomie absolue du MOI ou du JE. Cette autonomie du MOI est comprise non comme une propriété de la volonté mais comme une tâche infinie. Le MOI est une activité, la conscience de soi est la conscience de cette activité.

 

Cette tâche suffit en soi pour fonder l'existence de la liberté laquelle est fondée par la seule idée d'autodétermination. Finalement chez Fichte, l'impératif catégorique kantien est transformé. Du principe de toute maxime universalisable on aboutit à ceci : est morale toute action qui favorise notre autodétermination et par extension l'autodétermination de tous les agents rationnels.

 

Il ne peut donc y avoir d'acte moralement indifférent.

 

4.    SCHILLER (1759-1805)

Cet auteur essaye, quant à lui, de réconcilier l'intelligible et le sensible. La vertu est ici une inclination au devoir. Une « belle âme » est celle qui trouve sa joie dans l'obéissance à la loi.

 

En fait, en refusant le dualisme radical de Kant et en assignant à l'inclination sensible, ou à « l'intérêt empirique » le rôle positif de force motivante dans l'action vertueuse, Schiller nie le caractère distinctif de la conception kantienne.

A mon sens, reconnaître à « l'inclination sensible une force motivante » montre que la moralité pourrait oeuvrer à l'unification de la personne qui n'est pas réductible à sa partie intelligible. Le tout sera d'organiser et de qualifier les différentes inclinations sensibles.

 

5.    HEGEL (1770-1831)

 

C'est le dernier auteur abordé par l'article.

D'une part, il refuse le dualisme kantien et surtout il le traite autrement. Il est à ce titre plus proche de Schiller.

Hegel distingue la moralité abstraite et universelle (Moralität) de l'ethos social et particulier (Sittlichkeit). Le concept de volonté est construit par une méthode dialectique entre l'universel et le particulier.

Au niveau universel la volonté est indéterminée, déterminée par rien. A ce niveau, la volonté a une capacité à s'abstraire de tout contenu particulier. C'est en cela qu'elle a une capacité infinie.

Mais la volonté ne peut se réaliser qu'en renonçant à un statut indéterminé, en adoptant des fins particulières !

En fait, ce n'est que par la synthèse dialectique entre l'universel et le particulier que l'on atteint la liberté concrète, l'autodétermination rationnelle. Chez Hegel la liberté a deux dimensions. Elle est à la fois :

 

Objective par la concrétisation de desseins.

Subjective                   lorsqu'elle s'approprie ces réalisations

                  ou            lorsqu'elle s'identifie à ces réalisations.

 

6.    Remarques personnelles :

 

Finalement, à partir de ces 5 auteurs, ne peut-on pas dire que l'autonomie peut se comprendre selon les critères suivant :

 

Une liberté pure, indéterminée de tout empirisme.

Une liberté concrète articulée plus ou moins dialectiquement avec le monde sensible.

Une liberté en soi.

Une liberté comme tâche.

 

IX.        LA LIBERTE CONTESTEE

Le XIX° siècle a vu apparaître toute une entreprise de négation de la liberté en montrant qu'en fait l'homme était entouré de déterminismes, tant à l'intérieur de lui-même avec l’inconscient analysé par Sigmund Freud (1856-1839) et les déterminismes biologiques de Claude Bernard (1813-1878) ou qu'à l'extérieur de lui­-même par la sociologie mise en place par Auguste Comte (1798-1857) et les mécanismes historico-économiques avec Karl Marx (1818-1883).

Essayons de voir cela de plus près. Je m'inspire pour cela du travail de Paul Ricœur  dans « Le volontaire et l'involontaire », Aubier 1950 relu par Mgr André Léonard dans « Le fondement de la morale », Cerf, 1991.

 

X.  LA LIBERTE TOUT DE MEME

En fait, remarque Paul Ricœur, si l'on peut faire l'expérience de l'involontaire, c'est que nécessairement il y a une expérience du volontaire qui permet de s'en rendre compte.

Nous ne sommes donc ni purement déterminés, ni absolument indéterminés. Pour reprendre la conclusion de Mgr Léonard, nous avons affaire à « une liberté finie »[21].

 

La liberté est finie parce qu'elle est motivée. Elle a une fin.

Ma liberté est seulement humaine parce qu'elle est incarnée.

Ma liberté est une liberté conditionnée parce qu'elle est contingente.

 

En fait, « la liberté humaine est libération plutôt que liberté, c'est-à-dire liberté en train de se réaliser, en acte de se produire, plutôt que liberté acquise, plutôt qu'état de liberté dont nous jouirions comme d'une possession assurée. ( ... ) La liberté humaine et une vocation exigeante plus qu'un fait que l'on pourrait enregistrer. (…) La liberté humaine est un appel jamais entièrement exaucé. »[22]

 

XI.        CONCLUSION

 

A.  Une épistémologie du concept

 

Voir l'article de François Héran.

 

Distinction entre concepts « thématiques » qui constituent les thèmes explicites de la théorie et les concepts « opératoires » qui peuvent courir à travers tout le texte sans faire l'objet d'une réflexion particulière et cependant étant extrêmement décisifs dans l'articulation du système. (385).

 

Un concept recueille toutes les significations sédimentées dans la langue ordinaire (386). Une telle remarque se vérifie par l'absence de cloison étanche entre les usages savants et les usages populaires d'un mot (3 88).

 

Plus un concept est riche de sens plus son pouvoir évocateur est grand. La contrepartie est une obscurité irréductible (387).

 

En somme, la structure opératoire d'où le concept tire son sens ne se situe pas toute dans le contexte d'emploi, mais se trouve incorporée pour une part au concept lui-même, et l'on pourrait montrer que plus un concept est ancien, « déposé », objectivé, plus il incorpore en lui-même la détermination de ses emplois possibles. (392) Voir aussi la note 16 : S'il est donc vrai qu'un concept n'est jamais seul, il faut dire aussi qu'on ne pense jamais seul. A l'effet de contexte s'ajoute un effet de tradition : les outils conceptuels sont toujours, à quelques degré, des constructions historiques.

 

L'auteur (Bourdieu à propos de « habitus ») tire ainsi parti d'une des ressources les plus précieuses du langage, à savoir l'existence de termes occupant un spectre sémantique suffisamment large pour englober les résultats et les processus (comme dans les mots construction, succession ou institution, qui selon le contexte, désignent le résultat d'un procès ou le procès lui-même). (393) Comme le mariage par exemple.

 

B.  Les diverses couches de signification sédimentées

L'homme libre comme statut social, opposé à l'homme esclave.

La liberté intérieure comme aptitude de porter sa volonté sur telle ou telle fin.

Le libre arbitre.

La liberté finie.


XII.      Bibliographie

 

·         ALLISON E., « Autonomie », in dictionnaire d'éthique et de philosophie morale.

·         ARENDT Hannah, « Qu'est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture.

·         HERAN François, « La seconde nature de l'habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage sociologique », Revue française de sociologie, XXVIII, 1987, p. 385-416.

·         LEONARD André, Les fondements de la morale, Paris, Cerf, 1991.

·         RICŒUR  Paul, Le volontaire et l'involontaire, Paris Aubier, 1950.

·         RICŒUR  Paul, « Liberté », Encyclopoedia Universalis, 1995.



[1] On se souviendra aussi que la racine de décider est decidere, qui signifie, trancher comme dans l’acte de trancher la gorge d’un animal comme dans un sacrifice.

[2] Hannah ARENDT. Cf. Bibliographie.

[3] Hannah ARENDT, p. 192

[4] Hannah ARENDT, p. 190

[5] Hannah ARENDT, p. 201.

[6] Hannah ARENDT, p. 215-216.

[7] Erwin SCHAWE, « Dz-You : quelques remarques sur la compréhension chinoise de « liberté », in Autonomie, Editions universitaires de Fribourg / Cerf de Paris, 1978, p. 71-84.

[8] Ibid, p. 73.

[9] Jacques BRUNSCHWIG et Egli URS, « Stoïcisme», in Encyclopaedia Universalis, Paris, 1995.

[10] Hannah ARENDT, p. 191.

[11] Hannah ARENDT, p. 190

[12] Hannah ARENDT, p. 192.

[13] Hannah ARENDT, p. 205.

[14] Hannah ARENDT, p. 217.

[15] J. van dre MEERSCH, « Grâce » in Dictionnaire De Théologie Catholique, Paris, Letouzet et Ané, 1924, col. 1658.

[16] Servais PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne, cerf, 1993.

[17] Servais PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne, cerf, 1993, p. 383.

[18] Servais PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne, cerf, 1993, p. 256.

[19] Servais PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne, cerf, 1993, p. 252.

[20] On trouvera une excellente approche de l’autonomie in Jean LADRIERE, L’éthique dans l’univers de la rationalité, Namur/Artel - Saint-Laurent/Fides, 1997, pp. 121-123.

[21] Mgr André Mutien LEONARD, Les fondements de la morale, Cerf, Paris, 1991, pp. 98-99.

[22] Mgr André Mutien LEONARD, Les fondements de la morale, Cerf, Paris, 1991, p. 99.